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Positivismo y antipositivismo en América Latina
Pablo Guadarrama González
Guadarrama González, Pablo. Positivismo y antipositivismo en América Latina. La Habana: Ciencias Sociales. 2004. págs. 280

Positivismo y antipositivismo en América Latina. Pablo Guadarrama González.

Índice


Introducción:

Cuando se estudia la historia del pensamiento filosófico latinoamericano se puede o no estar de acuerdo con la significación progresista que tuvo el positivismo en el contexto histórico específico de esta región fundamentalmente durante la segunda mitad del siglo XIX.

Sin embargo, resulta imposible prescindir del análisis de la huella de esta corriente filosófica en la vida cultural latinoamericana de esa época, del mismo modo que no se puede ignorar el papel de la escolástica en los siglos precedentes, con independencia de las posibles críticas que se le puedan o no hacer a la misma.

Todas las manifestaciones de la vida científica, religiosa, artística, pedagógica, jurídica, política, moral y en especial filosófica del mundo latinoamericano decimonónico se vieron afectadas de algún modo por el positivismo.

Su impacto trascendió también con fuerza al siglo XX en la mayor parte de los países de la región, aunque no de forma homogénea, ya que factores de diversa índole incidieron en la recepción, desarrollo y superación de este positivismo “sui generis” latinoamericano.

No obstante la existencia de estas especificidades nacionales el análisis de asunto ha demostrado que no sólo es posible y sino que a la vez resulta muy necesario efectuar una valoración integral del desenvolvimiento de las ideas positivistas en el contexto latinoamericano de esa época.

El objetivo del presente estudio ha sido caracterizar los rasgos que adquirió esta filosofía en el ambiente intelectual latinoamericano, así como presentar una visión sintética de las posiciones de sus principales representantes.

La tarea fue concebida a inicios de la década de los ochenta cuando un grupo de investigadores de esta problemática de varias universidades y centros de investigación de Cuba decidió emprender un estudio integral de la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas.

El resultado fue inconcluso parcialmente, pues aunque algunos de los trabajos aislados pudieron ser presentados a la comunidad académica en forma de libros, artículos y ponencias en congresos de filosofía en distintos países, algunos de los cuales aparecen referenciados en el presente trabajo, en particular éste del positivismo no se concluyó en todas las dimensiones y países que en un inicio había sido concebido.

Cuando se penetró en el análisis de esta filosofía en el ambiente latinoamericano se tomó plena conciencia de la magnitud de cualquier empresa que intentara abarcar todos los países y personalidades en los que el positivismo había dejado significativa huella. También fueron analizados otros estudios de investigadores del asunto que servían de necesaria referencia para los objetivos propuestos.

La visita a varios de los países que inicialmente fueron investigados por aquel equipo inicial, así como de otros que no habían sido tomados en consideración en aquel proyecto inicial, permitieron tomar mejor conciencia de que cualquier valoración del positivismo en América Latina demandaría una labor multidisciplinaria y de un amplio equipo de investigadores que por países tributara a un resultado integral. Esa labor está por hacer y el presente estudio solo constituye una visión desde perspectivas algo distintas a otras efectuadas y dignas por supuesta de estimable consideración.

En este caso se pretendió enfatizar el grado de participación de los positivistas en el proceso humanista y desalienador que hasta el presente ha sido común al desarrollo de las ideas filosóficas en estos países. A la vez se ha pretendido destacar el valor de las ideas humanistas de aquellos pensadores que como José Vasconcelos, Antonio Caso, Pedro Henríquez Ureña, José Enrique Rodó o Alejandro Korn, entre otros, recibieron también el impacto del auge de las ideas positivistas en aquella época y sin embargo no se dejaron seducir por esa filosofía, aunque le hayan reconocido extraordinarios valores.

Esta investigación concluye con el análisis de un momento especial en la evolución de las ideas humanistas latinoamericanas en la obra de José Carlos Mariátegui. El destacado intelectual peruano que supero interpretaciones forzadas y dogmáticas del marxismo y reivindicó con razón el contenido humanista de esta filosofía. Que resulta tan anatemizada en los últimos tiempos. Los nuevos inconoclastas le construyeron y reconstruyen a la filosofía altares privados, no exentos del riesgo de ser criticados por futuros nuevos defensores de algun “novedoso” post, siempre tan demandado en la historia de las ideas filosóficas.


Capítulo I. El positivismo sui generis latinoamericano.

a). Positivismo y circunstancia latinoamericana. El positivismo fue la filosofía que mayor significación tuvo en la segunda mitad del siglo XIX latinoamericano. Sus repercusiones se dejaron sentir de modo diferente en los distintos países de la región hasta los primeros años del siglo XX.

Esta fue la filosofía que mayor impacto tuvo en distintas esferas de la vida filosófica, científica, educativa, política, jurídica, artística e incluso religiosa. Repercutió de un modo sui generis prácticamente en todos los espacios del mundo espiritual latinoamericano de la época.

La etimología de esta denominación proviene del término le positive (lo positivo), cuyo uso se hizo común a partir de inicios del siglo XVIII fundamentalmente en Francia. Leibniz fue uno de los primeros en distinguir la “verdades positivas,” como verdades de hecho y distintas a las “verdades de razón”-, en referencia al contenido de las ciencias empíricas, en especial las naturales, ya que las sociales aún en esos momentos no se encontraban propiamente constituidas.

En la literatura filosófica y científica que circulaba por la época también en Latinoamérica - el concepto de lo positivo se entendía como lo dado, fáctico o verificable, “lo puesto, establecido o reconocido como un hecho”(1), esto es, lo que puede ser constatado porque posee una base empírica.

Tal significado no implicaba necesariamente que se le contrapusiese al término referido lo negativo. No se planteaba propiamente una antítesis en ese sentido. Se consideraban como ciencias positivas a la astronomía, mecánica, la física, la biología, etc. Incluso habían ciertas dudas en considerar a las matemáticas como ciencias positivas.

Augusto Comte, quien había sido profesor de matemáticas en la Escuela de Altos Estudios en París, y colaborador de Saint-Simon, es el primero que concibe y denomina a su filosofía como positivista. Simpatizaba con la filosofía de corte sensualista de Condillac y posteriormente intentó entender la dialéctica de Hegel, pero su rechazo a toda formulación especulativa le condujo a oponerse al complicado sistema de este filósofo alemán.

Comte pretendía que su filosofía positivista superara toda filosofía idealista y metafísica, por lo que de algún modo se inclinaba más hacia el materialismo, aunque de forma inconsecuente. Esta fue una de las razones por las cuales algunos naturalistas, cuyas investigaciones confluían con las ideas del materialismo filosófico, simpatizaron con el positivismo, por su culto a la ciencia y a los avances de la tecnología, así como su rechazo al oscurantismo.

En realidad, el positivismo comtiano fue una filosofía que en sus inicios coqueteó con el eclecticismo de Victor Cousin, el cual gozaba de cierto prestigio durante el primer tercio del siglo XIX, y que paulatinamente comenzó a desplazarlo del ambiente intelectual francés. Aunque Comte confluyó de algún modo también con las posiciones eclécticas y espiritualistas, sus conocimientos científicos, en especial en las matemáticas y la astronomía, le distanciaron de las mismas.

Esa situación le condujo a que declarara su autodenominado “sistema de filosofía positiva” como la que pretendía subsumir todo el saber científico de su tiempo y “apretar” el conocimiento de las ciencias en un solo bloque integrador del saber.

Intentó sintetizar los logros de la ciencia hasta entonces en un esquema único de subordinaciones, elaborado por él. A su juicio, el conocimiento humano debía poseer una base empírica. Esa base positiva es el primer momento del conocimiento: el fundamento de las ciencias naturales.

Ese tipo de conocimiento debía superar los estadios anteriores por los que el hombre ha pasado. Comte consideraba que el hombre había pasado en su evolución intelectual por una primera etapa, que la calificó como religiosa, en la cual todo saber el hombre lo subordinaba a Dios. Esa etapa de predominio de la filosofía religiosa, a su juicio, abarcó la antigüedad y también el período medieval, y constituía la infancia de la humanidad.

En un segundo momento, según su criterio, se producía la época de la elaboración de los grandes temas trascendentales a través de los sistemas metafísicos, que tampoco daban explicación adecuada de los fenómenos. Insistía en que la filosofía verdadera era aquella que buscaba las causas, pero no en el sentido de aquellas indagadas por las ciencias naturales, sino en un sentido distinto.

Esto lo planteaba muy a tono con el espíritu pragmático, utilitario del nuevo momento del siglo XIX. Según él: “el hombre siempre ha tratado de buscar las causas” y está bien que busque las causas, pero ¿dónde ha tratado de encontrar las causas? Primero en Dios y después en cualquier entidad trascendental o metafísica.

De acuerdo con Comte lo mejor era no buscar propiamente las causas (2). Proponía ir a la búsqueda de las manifestaciones de los fenómenos, esto es, determinar cómo suceden en lugar de averiguar el por qué de ellos. Pues, para él, lo más importante era interesarse por la utilidad de estos, por lo que la pregunta más importante era el para qué.

Estas ideas estaban en correspondencia con el utilitarismo de Jeremías Bentham. Su pretensión epistemológica era limitada y propiciaba el agnosticismo, pues en vez de indagar sobre las verdaderas causas de los acontecimientos, a Comte le importaba más determinar como es que los fenómenos se articulan entre sí y qué provecho se puede extraer de dicha concatenación.

En todo caso a un positivista genuino no le interesa tanto descubrir las causas reales de las cosas, sino observar los procedimientos y los métodos que posibilitan conocer lo fenoménico, y lo que se manifiesta explícitamente. No es la búsqueda de la naturaleza última de las cosas, ya que esta propiamente no existe. Para él, solo es posible acceder a lo externo, pero no a lo esencial, pues en definitiva, todo es relativo. De manera que el hombre no puede llegar jamás a conocer la esencia última de las cosas. Esa tendencia del positivismo hacia el agnosticismo la desarrolló Herbert Spencer cuando repercute la influencia de esta filosofía en Inglaterra.

Spencer trabajó primero como ingeniero en una empresa de ferrocarriles, hasta que decidió dedicarse a los estudios filosóficos. Fue un pensador de cultura enciclopédica que asimiló de Comte lo que consideró más apropiado, añadiéndole los ingredientes empiristas propios de la tradición filosófica inglesa. Estas ideas, a su vez se combinarían con el utilitarismo de Jeremías Bentham y con el liberalismo de John Stuart Mill.

La filosofía positivista se pone de moda a mediados del siglo XIX, y su influencia llega rápidamente a América, tanto a los Estados Unidos como a los países del sur del continente. Spencer, en correspondencia con la tesis comtiana de que en la naturaleza existe una permanente evolución de todos sus componentes, formuló la tesis de la transformación universal de lo “homogéneo indefinido en lo heterogéneo definido”. A su juicio todas los fenómenos primero son homogéneos pero indefinidos y luego por un proceso normal de diferenciación de las partes, estos se hacen cada vez más heterogéneos, pero en la misma medida más definidos.

Este proceso lo formula como semejante al que se aprecia a partir de células simples como la ameba, en que por mecanismos de interacción con el medio se hacen más complejas la estructura y función de otros organismos superiores. En esa época se había producido el descubrimiento de la célula, y es el momento en que está a punto de formularse la teoría de la evolución de Darwin. Resulta interesante que la filosofía se adelantara en cierta forma a las ciencias naturales, ya que Spencer formula la teoría de la evolución en un plano eminentemente filosófico, sin poder demostrarla de manera científica. Esto lo hace posteriormente Charles Darwin, sin embargo, el eminente biólogo inglés supo reconocer la talla intelectual de Spencer, y le dedicó su libro considerándolo como precursor de la formulación de dicha teoría.

Spencer no era propiamente un naturalista, sino el típico filósofo que estaba bien informado de las investigaciones de naturalistas, historiadores, antropólogos, etc. Por sí mismo no se dedicaba a la experimentación, pero sí estaba enterado de las investigaciones de la ciencia en todos los campos para formular sus ideas filosóficas. Sus reflexiones sobre tales investigaciones científicas le condujeron a la conclusión de que “podemos estar ciertos a priori de que ha de haber una ley de redistribución concomitante de la materia y del movimiento, verdadera para todos los fenómenos del cosmos, y que unificándolos a todos, debe ser la base de toda filosofía” (3).

La concepción del positivismo respecto a las ciencias, da lugar a que se intensifique la función cosmovisiva, de la filosofía (4), según la cual esta puede incursionar en todos los terrenos de aquellas, de acuerdo con esa visión evolucionista, empirista, fenomenalista y agnóstica, que caracteriza a dicha filosofía. Otro rasgo típico de ella ha sido su reduccionismo, es decir, intentar explicar los fenómenos de determinadas esferas del saber científico a través de los parámetros y formulaciones de otras ciencias de niveles más sencillos de complejidad. Así, en el siglo XIX primero intentaron explicar todos los fenómenos, incluyendo los sociales, a través de la biología, posteriormente le tocaría el turno del predominio sobre los demás saberes a otras ciencias, como la psicología, la lógica, la física, la lingüística, etc.

No se debe pasar por alto que según Igor Narsky la difusión del positivismo coincide con el predominio de la influencia de la metodología mecanicista heredada de la física de Newton, caracterizada por una gran descripción de los fenómenos que estudia. (5) Cuando Spencer traslada al mundo social la validez de las leyes de la biología, crea la teoría del darwinismo social. Es cierto que por lo general, y especialmente en Europa, estas ideas conducían a justificar posturas racistas y reaccionarias. El socialdarwinismo pretendía explicar los fenómenos sociales como producto de la evolución natural, y esto le llevó a suponer la existencia de pueblos inferiores y otros superiores. Esto significa que hay pueblos que por su naturaleza deben ser dirigidos por otros. Spencer pensaba que efectivamente hay hombres inferiores y superiores, sin embargo, le otorgaba una extraordinaria importancia a la escuela y a otras instituciones educativas. Según él, aunque los hombres sean desiguales por problemas biológicos, existen determinados factores como el medio (melieu) que pueden contribuir a subsanar esas diferencias y mejorar constantemente el mundo. Esta es la base fundamental de la teoría del meliorismo, según la cual el mundo no es bueno ni malo por naturaleza, pero sí es siempre susceptible de perfeccionamiento (6)

Las tesis melioristas propugnan que el medio es un producto que conforma el hombre y lo perfecciona. La raíz de esta concepción se encuentra en aquellas ideas de John Locke, cuando sostenía que el hombre es un producto de sus circunstancias, porque es una especie de hoja en limpio (tabula rasa ) cuando nace.

Posteriormente Marx sostuvo que el hombre es un producto del medio en grado relativo, pues es el hombre quien ante todo activamente genera sus propias circunstancias y las transforma (7). De lo contrario, se tendría que admitir que el hombre es un ser pasivo y simplemente un producto del medio. Si se acepta dicha tesis, de nada serviría la acción de padres, maestros y todos aquellos que intervienen en su educación. Si no son capaces de inculcar la autotransformación y se aceptan fatalmente las circunstancias dadas, no habría en ese caso que modificar nada.

Estas ideas spencerianas eran también muy lejanas a las del positivismo jurídico de Lombroso y Ferri en Italia, que compartían los criterios de la frenología, según la cual las capacidades intelectuales, cualidades y comportamientos de las personas estaban fatalmente determinados por su capacidad craneana y otros rasgos biológicos. Como es conocido, la ideología fascista, en especial el nazismo, hiperbolizó estas ideas y las utilizó como fundamento de sus prácticas misantrópicas. Pero el socialdarwinismo de Spencer distaba mucho de tales posiciones archirreaccionarias. Marx y Engels criticaron el socialdarwinismo al considerarlo una especie de malthusianismo al revés, aplicar la teoría de la progresión geométrica del crecimiento de la población, buscando una explicación natural. Estas opiniones dieron lugar a que no solo en la literatura marxista se calificase de manera común peyorativamente toda postura socialdarwinista sin establecer diferencias entre sus distintas formulaciones.

No se ha tomado en consideración de manera adecuada que el positivismo spenceriano en su enfoque socialdarwinista constituía un intento de explicación de lo que posteriormente se denominaría enfoque sistémico de la sociedad y de un análisis estructural-funcional de la misma. Esta teoría no presuponía en todas sus expresiones intenciones racistas y reaccionarias como se le ha querido a veces reducir, aunque en verdad en algunos casos estas ideas hayan servido también para esos objetivos.

El positivismo el caso de América Latina- como podrá apreciarse en el análisis de algunos de sus representantes que- fue, en sentido general para la región, una corriente de corte progresista, aunque en algunos países, momentos y figuras no siempre haya resultado así.

Incluso, las ideas de talante socialdarwinista no fueron manejadas de la misma forma que lo hacían algunos positivistas europeos. No se debe ignorar que tales expresiones socialdarwinistas estuvieron presentes hasta en en algunos representantes tempranos del marxismo latinoamericano.

Otras tesis propias del positivismo como es la posible desaparición de la filosofía a partir del auge de las ciencias positivas- tampoco encontraron eco en el positivismo latinoamericano. Todos esos factores hacen que esta corriente de pensamiento adquiera un carácter algo sui géneris en estas latitudes.

Por otra parte, un enfoque con aquellas pretensiones científicas y con proyecciones liberales y democráticas resultaba mucho más apropiado para la situación de América Latina y debe conducir a considerar a esta filosofía como algo más auténtica (8) para esta region que para otras que otras que en aquella época intentaban también alcanzar mayor predominio.

Las circunstancias latinoamericanas eran algo distintas de las que se daban en Europa y, por tanto esa filosofía debe ser enjuiciada de manera algo diferente.

Las transformaciones se dieron en el positivismo latinoamericano en todos los planos: filosófico, político, ideológico, jurídico, artístico e impregnaron prácticamente toda la vida cultural latinoamericana de esa época que, para algunos, empezó a mediados del siglo XIX.

En la década del cincuenta se puede afirmar que aparecen positivistas en América Latina. Comte tuvo alumnos latinoamericanos hasta su muerte ocurrida en 1857. En algunos países de este continente empezaron a tomar auge las ideas positivistas desde mediados del siglo pasado.

Algunos llegan a sostener que en Latinoamérica hubo positivistas autóctonos que no conocieron a Comte y que llegaron al positivismo por cuenta propia. La tesis no es totalmente desacertada, pues algunos consideran que el argentino Juan Bautista Alberdi, el chileno José Victoriano Lastarria, el cubano José de la Luz y Caballero (9) o el colombiano Rafael Núñez (10), se adelantaron a algunas de las ideas de Comte o de Spencer. En verdad, es posible que haya habido coincidencia o confluencia, pero más importante que el carácter pionero o vernáculo de una formulación es su trascendencia y autenticidad epistémica o axiológica, en lugar que los grados de originalidad de la misma.

En algunos países latinoamericanos el positivismo llegó en las décadas posteriores, fundamentalmente en los años ochenta. También en algunos de ellos languideció a partir de la primera década del siglo XX, cuando aparece una virulenta reacción antipositivista en algunos países como es el caso de México.

En otros países mantuvo su predominio hasta la década de los treinta. Y en ciertos casos hay quienes sostienen, sin faltarles razón, que el positivismo perduró con relativa fuerza hasta algunos años después. Más allá de diferenciaciones y necesarias clasificaciones, lo cierto es que el positivismo fue la filosofía predominante en la América Latina en la segunda mitad del siglo XIX y al menos en la primera década del siglo XX.

El positivismo tuvo adaptaciones, ramificaciones, intérpretes sui géneris, renovadores, y no una simple filosofía adaptada o adoptada, sino que fue una filosofía objeto de significativas transformaciones, porque los pensadores latinoamericanos no solo estaban atentos a la producción intelectual europea, sino que además se nutrieron de las ideas de aquellos precursores del pensamiento filosófico latinoamericano de mayor talla. Eso explica la necesaria confluencia con ideas de corte sensualista, empirista, cientificista, e incluso materialistas y hasta anticlericales, así como posturas liberales, humanistas y desalienadoras extraídas de lo mejor de la herencia filosófica latinoamericana.

De la misma forma que la Ilustración latinoamericana debe ser comprendida como una parte consustancial de toda la Ilustración a escala universal, (11) pues la misma tesis es válida en cierto modo con relación al positivismo. Esto explica por qué razón en algunos pensadores latinoamericanos que tal vez no conocieron directamente las obras de Comte -sin necesidad de fundamentar la tesis de un positivismo latinoamericano vernáculo y original - se encuentran puntos de contacto con el positivismo.

En la medida en que se fue arraigando ese pensamiento en América Latina, desempeñó una función social muy activa, y se plasmó en la praxis educativa. Muchas de las reformas pedagógicas que se hicieron en las escuelas normales de maestros surgieron de esa visión positivista de la formación del maestro, en la que se estimulaba el culto a la ciencia.

Por otra parte, a pesar de los augurios de los positivistas europeos, la filosofía no ha perdido su objeto. Incluso tras la declinación de la primera etapa del positivismo en Europa a fines del siglo XIX, esta corriente y tradición fue heredada por aquellos neopositivistas del Círculo de Viena, quienes impulsaron las ideas de Bertrand Russel y de Ludwig Wigensttein, convirtiéndolo en ese positivismo de corte logicista que prolifera a partir de la segunda década del siglo XX. Una peculiaridad del positivismo consiste en estar a la caza de los últimos avances de la producción científica. En el mundo de las ciencias naturales en el siglo XIX la ciencia que predominó básicamente fue la biología.

Pero a inicios del siglo XX la lógica y la física adquieren un ímpetu impresionante, entonces los positivistas empiezan a dedicarle más atención al problema de la lógica. También en esa época aparece una ciencia nueva, la psicología, que ya desde fines del siglo XIX comienza a desembarazarse de la filosofía. Los positivistas intentan buscar en la psicología un elemento para fundamentar sus tesis. Conciben algunos las sensaciones como guía de conocimiento, pero como símbolo, no como imagen. Empiezan ahí a plantearse también fórmulas de positivismo al estilo empiriocriticista, empiriomonista, empiriosimbolista, que son, en definitiva, variantes del positivismo.

Cuando aparecieron nuevos avances de la ciencia, y entre ellos la semiótica, el positivismo entonces se afilió a la semántica y empezó a buscar en el problema del lenguaje el objeto principal de su reflexión filosófica. Posteriormente el mundo se ha cibernetizado significativamente. Es una tendencia normal de las ciencias que inundan la vida cotidiana y aspiran incursionar en todos los campos del saber, incluso de la conciencia cotidiana. Por último apareció el llamado postpositivismo, en correspondencia con ciertas actitudes post de moda en los filósofos contemporáneos, como sostiene Habermas (12).

Al caracterizarse el positivismo como una filosofía expresión de la modernidad, y en particular articularse con el liberalismo decimonónico en la argumentación de tal utopía abstracta, es comprensible que algunas actitudes postmodernistas pretendan también considerarlo como otro tipo de fracasado metarrelato.

El positivismo intentó ser en América Latina el fundamento filosófico necesario para el completamiento de la modernidad en esta región.

Existía plena conciencia en las elites intelectuales y políticas de que la independencia de España no había sido suficiente para propiciar la victoria de los paradogmas de libertad, fraternidad e igualdad enarbolados por la burguesía desde el siglo XVIII.

El logro de las conquistas de la modernidad alcanzadas en algunos países de Europa, entre los cuales no estaba precisamente España, como la secularidad, la tolerancia, el despliegue de la individualidad y la subjetividad, se convirtieron en añoranza permanente y justificada de los positivistas latinoamericanos, que rápidamente supieron diferenciar entre las formulaciones dogmáticas y autoritarias del positivismo comtiano, y las expresiones liberales y mucho más progresistas del spenceriano.

Las influencias comtianas y spencerianas no fueron homogéneas en los distintos países latinoamericanos, ni tampoco fueron similares sus momentos de auge y decadencia. Tampoco eran similares, ni lo son en la actualidad, las condiciones de desarrollo sociopolítico, económico, incluso intelectual e ideológico de los distintos países de la región.

Un estudio amplio y profundo de la cuestión exigirá aún múltiples investigaciones parciales por países, época, representantes, instituciones, etc., que en algunos casos se han efectuado con éxito, y en otros están todavía por desarrollar.

 De manera que una visión panorámica del positivismo sui géneris latinoamericano como la que se pretende tendrá las lógicas insuficiencias de la información que posee, así como la natural perspectiva del investigador en cuestión. La presente (13) no puede ser una excepción. B. Positivismo en el Caribe. El análisis en cuestión puede comenzar por aquellos países del Caribe, como Cuba y Puerto Rico, que a fines del siglo pasado aún no habían alcanzado la independencia de la metrópoli colonial española y donde, por tanto, el efecto de las ideas positivistas resultarían de mayor significación catalizadora de las ideas y fuerzas progresistas. La entrada del positivismo en Cuba tuvo sus particularidades al igual que en el resto de los países latinoamericanos. La especial condición de país todavía colonizado después de las grandes guerras por la independencia del continente, contribuyó a frenar la introducción de esta filosofía en el ambiente intelectual cubano de mediados del siglo XIX, época esta en que aún trataba de sobrevivir la escolástica, a pesar de la labor esclarecedora de Félix Varela,(14) y el eclecticismo había tratado de infiltrarse, hecho este que produjo el enfrentamiento de Luz y Caballero.

 Aún en nuestros días algunos consideran las ideas de este pensador cubano, que desarrolla su labor en el segundo tercio del siglo pasado, como una de las primeras manifestaciones del positivismo en Cuba, o el tránsito necesario hacia el mismo (15) por su defensa del sensualismo y del método experimental. Esta afirmación no es plenamente sostenible, pues tanto el sensualismo como el método experimental, así como la preferencia por el conocimiento científico, no constituyeron características exclusivas del positivismo.

 Cuatro décadas después de su aparición en Europa, el positivismo era prácticamente desconocido en Cuba y una de las razones fundamentales de ese retraso fue de carácter ideológico. Para el despótico poder colonial español el positivismo se presentaba como una filosofía revolucionaria. Sus ideas sobre el progreso, la evolución de la humanidad, el poder de la ciencia, sus ataques al cristianismo, etc, resultaban demasiado audaces. Por ello la situación en Cuba era muy distinta a la europea, incluso diferente a la de la mayoría de los restantes países latinoamericanos.

 Algunos jóvenes cubanos que habían ido a estudiar a Europa conocían esta filosofía y llegaron a identificarse con ella -como es el caso de Andrés Poey quien reconoció las razones por las cuales no se había identificado públicamente con el positivismo al regresar la primera vez de Francia a Cuba a fines de la década del cincuenta del siglo XIX (16),- pero no podían manifestar públicamente su adhesión a la misma y se limitaban a hacer algunas referencias a sus principios en artículos científicos, tertulias, etc.

 En 1864 Enrique Piñeiro publicó un interesante trabajo sobre el tema “La literatura considerada como ciencia positiva”(17), en que aparece por primera vez una identificación clara con el positivismo a través de las ideas de Hipólito Taine. A partir de ese momento, el grado de maduración de la conciencia nacional cubana, que se manifiesta en la irrupción de la primera guerra por la independencia de España (1868-1878,) fue creando premisas más favorables no para la divulgación -dado el aumento de la censura y la represión durante esta década bélica-, pero sí para que nuevos hombres como Enrique José Varona (1849-1933) -a quien el filósofo argentino Francisco Romero consideró como “la figura mayor del positivismo americano”, y el italiano Federico Michele Sciacca lo valora como “la figura más eminente del positivismo en toda América Latina”- dedicaran su atención al estudio de esta filosofía. Cuando tras la Paz del Zanjón (1878), firmada entre las tropas insurrectas cubanas y el gobierno español, se abre una etapa de reformas y de ciertas libertades, el positivismo toma fuerza en el ambiente cultural y alcanza su máxima expresión en las célebres Conferencias Filosóficas de Varona sobre lógica, sicología y moral pronunciadas y publicadas en La Habana entre 1880 y 1883, así como en innumerables discursos y conferencias pronunciados por otros ya influidos por el positivismo en esta época.

 Esta corriente filosófica se dio a conocer no sólo a través de sus máximos representantes: Comte, Stuart Mill y Spencer, sino por múltiples vías, por la de la crítica literaria e histórica de Taine, por la criminológica de Lombroso y Ferri, por la de la sicología con Ribot, y así su influencia se fue extendiendo a las más diversas esferas, desde la educación hasta la política. Pero ¿por qué tuvo esta acogida el positivismo?.

 Este hecho está determinado por dos factores. Uno de ellos, como señala Narsky, consiste en que "algunos representantes de la intelectualidad se sentían atraídos por el positivismo a causa de su aparente vinculación con el concepto del mundo científico materialista y sus declaraciones combativas contra el idealismo objetivo. Ahí radica la causa de las simpatías que obtuvo el positivismo del siglo XIX por parte de una serie de personalidades progresistas en China, Japón y Suramérica, y en parte también en Rusia y Polonia" (18). El otro factor consistió en que esta era la filosofía que en mayor medida se correspondía con las exigencias socioeconómicas cubanas de la época, en la cual la dependencia colonial deformaba las estructuras económicas y sus componentes sociales impedían el pleno desarrollo de las relaciones capitalistas de producción.

 En aquellas condiciones el positivismo se presentaba como una filosofía optimista, llena de confianza en la ciencia, en la industria, en la cultura, en el progreso social. Estaba aliado al liberalismo, a la defensa de la democracia, la cual a pesar de su carácter burgués, de lograrse resultaría algo favorable, puesto que significaba en última instancia acabar con el poder colonial. Los positivistas cubanos aspiraban a implantar en la Isla una sociedad capitalista independiente y desarrollada. En ese sentido se situaban en esos momentos por encima de las posibilidades reales de la incipiente burguesía nacional cubana, la que fue entregando las riquezas del país al naciente imperialismo norteamericano, el cual se encargó de traumatizar su desarrollo socioeconómico al igual que en otros países latinoamericanos.

 Ante la disyuntiva que se le presentaba al pensamiento filosófico en Cuba de optar por el irracionalismo o el fideísmo - como inmediatamente sucedió durante la primera mitad del siglo XX- (19), que en esos momentos tomaban auge también en el seno de la filosofía occidental, o por el marxismo que significaba la negación dialéctica de todos los valores que ellos aspiraban a implantar, no había otra mejor opción que el positivismo. Los que se dejaron arrastrar por otras corrientes filosóficas -como Rafael Montoro por el hegelianismo, o José del Perojo por el neokantismo-, fueron opacados por el auge que tomó el positivismo y sus ideas no tuvieron en la Isla la resonancia que encontraron las de los seguidores del positivismo, si bien estos dos autores lograron amplio reconocimiento en la vida intelectual española.

Los positivistas cubanos tomaron el mejor rumbo que, dadas las circunstancias específicas, podían tomar, y prueba de ello son las posiciones progresistas que asumieron en varios aspectos así como sus innumerables aciertos y aproximaciones a una concepción más científica del mundo.

Un rasgo peculiar de los positivistas cubanos consistió en que no fueron, excepto Varona, filósofos en el pleno sentido de la palabra. Sus ideas positivistas se manifestaron de diverso modo, a través de artículos periodísticos, discursos, conferencias científicas, cartas, ensayos literarios e históricos, etc. Sólo Varona dejó obras en las que aparecen sistematizadas sus concepciones filosóficas, si bien numerosos trabajos de otra índole constituyen un valioso tesoro para el estudio de su pensamiento.

 Varona dirigió las mejores revistas y periódicos de fines del siglo XIX cubano, entre ellos cabe destacar Revista de Cuba, Revista Cubana y, por encargo de José Martí, el periódico Patria, órgano del Partido Revolucionario Cubano, que organizó la última guerra por la independencia (1895-1898). También su labor como catedrático de la Universidad de La Habana y su activa vida política le permitieron la amplia divulgación de sus ideas filosóficas de manera más sistemática.

 Resulta un hecho evidente que en Cuba, al igual que la mayor parte de los países latinoamericanos, tuvieron mayor acogida las ideas de Spencer que las de Comte, y era lógico que así fuese. El pensamiento del fundador del positivismo se había anquilosado y resultaba extraordinariamente dogmático para la mentalidad de los propios positivistas.

 El comtismo poseía una innegable fuente sainsimoniana, pero desnuda de todo misticismo y con una composición religiosa exterior, jerárquicamente organizada con una deidad en la cima: la humanidad.

 Esto dio lugar a que en Cuba se elogiara el enfrentamiento de Comte a los sistemas especulativos, su teoría del conocimiento, su defensa de la ciencia, del orden, del progreso, etc., pero se rechazara su insostenible teoría de las tres fases del desarrollo, su nueva religión y su despótico régimen sociocrático.

Solo Andrés Poey, quien en definitiva desarrolló la mayor parte de su actividad intelectual en Francia, se mantuvo fiel a las ideas de Comte, que personalmente se había encargado de enseñarle su doctrina, y esto da lugar a que la valoración filosófica del científico cubano respecto al positivismo comtiano merezca atención diferenciada.

El positivismo spenceriano era más acogedor. Se presentaba como la síntesis superior del desarrollo científico de la época, y fue reconocida la vasta cultura del pensador inglés que le hizo incursionar en los más diversos campos del saber. Su evolucionismo, sus ideas sociológicas y sicológicas, su defensa del liberalismo, su posición ante la religión, hicieron que Spencer tuviese en América Latina mayor número de seguidores.

 Varona lo consideró como "una de las más grandes autoridades de nuestro siglo"(20), sin dejar de reconocer también algunos méritos a Comte. Manuel Sanguily, quien se identificó con el positivismo en Cuba, se refería a la obra del filósofo inglés como "la gran síntesis contemporánea" (21). Y Enrique Piñeiro consideraba que Spencer, junto a Darwin, había reconstruido filosóficamente los conocimientos de aquella generación (22).

Todos ellos vieron en el positivismo, y en especial en el de Spencer, un medio de transformación social que les serviría para acabar con los males de aquella sociedad, para mejorarla paulatinamente. Imbuidos por la típica filantrópica concepción burguesa liberal se identificaron con el positivismo para mejorar las condiciones de vida del pueblo cubano.

Estos pensadores coincidían en considerar al positivismo como una etapa superior del pensamiento humano. Lo veían como la síntesis superior del desarrollo de la filosofía y la ciencia, y se referían a la época contemporánea como una época positivista. Tenían confianza en el futuro y veían al positivismo como una condición de desarrollo futuro de la humanidad en tanto que estimulaba el progreso científico e industrial.

Este optimismo también resultaba alentador en aquellas condiciones, porque iba unido a la confianza en la futura independencia y en el desarrollo próspero del país. Comparados estos criterios con el pesimismo y la desconfianza, que por aquella época y aún en la actualidad pregonan los irracionalistas y fideístas en sus diversas variantes, el saldo también resulta a favor del positivismo.

 La mayoría de los seguidores del positivismo en Cuba no se definieron explícitamente ante el problema que siempre de un modo u otro es fundamental a toda filosofía: la cuestión de la relación entre el ser y el pensar, así como la posibilidad de conocer o no el mundo.

 Por lo general, al referirse al materialismo o al idealismo los enjuiciaban como corrientes distintas, pero que a la vez diferían de la concepción del mundo que ellos sustentaban. Pretendían de tal modo encontrar el sendero de una "tercera vía" entre ambos. Pensaban que tanto el materialismo como el idealismo caían en el terreno de lo que consideraban la metafísica, es decir, la especulación.

 Cuando criticaban el idealismo ponían sus ojos en la filosofía clásica alemana y cuando atacaban el materialismo se referían al mecanicista y vulgar. Prácticamente ignoraban las tesis esenciales del materialismo marxista, y sus escasas referencias a Marx se circunscribían a la esfera de lo político, lo económico y lo social. El positivismo es una filosofía en esencia de corte idealista subjetivo y agnóstico, pero que a la vez encierra en sí algunas ideas de carácter materialista. Lenin señaló esta característica de "los positivistas y demás confusionistas que vacilan entre el materialismo y el idealismo" (23), y en otra ocasión recalcaba que "Marx rechazaba enérgicamente, no sólo el idealismo -vinculado siempre, de un modo u otro, a la religión-, sino también los puntos de vista de Hume y Kant, tan difundidos en nuestros días, es decir, el agnosticismo, el cristianismo y el positivismo en sus diferentes formas, para Marx esta clase de filosofía era una concesión ‘reaccionaria’ al idealismo y en el mejor de los casos una “manera vergonzante de aceptar el materialismo bajo cuerda y renegar de él públicamente" (24).

 El análisis del pensamiento de los hombres que en Cuba se identificaron con el positivismo demuestra que desarrollaron mucho más esos elementos de materialismo que los del idealismo subjetivo, de los que por supuesto no están exentos. Era común en ellos, salvo las excepciones de Varona y Poey, evadir la problemática gnoseológica, de ahí que sus ideas al respecto se encuentren muy dispersas.

 Ninguno de ellos dudó de la existencia de la realidad objetiva independientemente de la conciencia humana, ni de la posibilidad de conocerla hasta ciertos límites. En lo primero está su materialismo, en lo segundo su idealismo subjetivo junto al agnosticismo. Sólo Varona fue capaz de superar estas limitaciones básicas del positivismo y orientarse hacia una posición materialista más consecuente.

Manifestaban su afán por descubrir en los datos, en los hechos, en lo positivo, el criterio de la verdad. Defensores del empirismo coincidían en que sólo por medio de la experimentación y la verificación se puede alcanzar la verdad deseada. No llegaron a comprender, al igual que muchos representantes de la filosofía moderna, el papel de la práctica en el proceso del conocimiento, porque al desconfiar de las posibilidades reales de alcanzar la verdad objetiva, se orientaban por el callejón sin salida del idealismo subjetivo.

Esta es la razón por la cual es frecuente en la mayoría de ellos el relativismo, el convencionalismo y los elementos de agnosticismo. Este último se puso de manifiesto en Manuel Sanguily cuando consideraba que “el hombre no puede descorrer nunca por completo el velo de las cosas”(25).

Esta concepción relativista y escéptica hizo que se manifestase entre algunos de ellos una tendencia descriptiva en sus trabajos, una especie de renuncia a encontrar los nexos necesarios estables y esenciales que existen entre los fenómenos. Esto se observó sobre todo en la metodología del destacado antropólogo cubano Fernando Ortiz, así como en el historiador Enrique Piñeiro, y en alguna media tambien en Manuel Sanguily. No comprendían en su verdadera dimensión la naturaleza de las leyes del mundo objetivo y las concebían, como en el caso de Andrés Poey, como simples “relaciones constantes de sucesión y semejanza”(26). Por esta razón el escritor Emilio Bobadilla -reconocido entonces con el seudónimo de Fray Candil- opinaba que “ en la naturaleza íntima, sus causas últimas son eficientes o finales, y nos son totalmente desconocidas” (27).

 Sin embargo, estos elementos agnósticos e idealistas subjetivos no constituyeron un obstáculo insalvable, porque todos ellos demostraron una confianza extraordinaria en las posibilidades de las ciencias, en el incremento de los potenciales humanos con el aumento de la cultura.

 A pesar de sus vacilaciones hacia el idealismo subjetivo y los elementos de agnosticismo, sus ideas encerraban una especie de posición proxima al “materialismo vergonzante”, al reconocer la materialidad del mundo y su automovimiento, no obstante, planteaban de algún modo la imposibilidad de conocerlo. Por otra parte es significativo el hecho de que cultivase la idea de los ilustrados sobre la unidad indisoluble que existe entre la materia y su modo de existencia: el movimiento.

 Atribuían a la ciencia una función preventiva, tanto en la esfera de la naturaleza como del pensamiento y en la sociedad, lo cual es, sin duda, un elemento muy progresista. La veían como un insustituible instrumento de transformación de la realidad y ponían todos sus empeños en divulgar sus resultados. En esta labor se destacó el sabio naturalista cubano Felipe Poey, quien asumió las posiciones del materialismo científico-natural y el ateísmo (28), así como su hijo Andrés Poey, quien como meteorólogo y físico también se destacó en la actividad científica internacionalmente.

Andrés Poey había sido discípulo de Comte y publicó en Francia su libro Le Positivisme en la colección de los ortodoxos comteanos, que provocó una sustancial crítica de Varona desde posiciones spencerianas. Por medio de diferentes publicaciones, Andrés Poey trataba de mantener informados a los cubanos sobre los últimos adelantos científicos que se producían en Europa.

 En la década del ochenta se formaron en la Isla varias organizaciones culturales, como la Sociedad Antropológica de Cuba, en las que se propiciaron múltiples debates científicos sobre el evolucionismo y el darwinismo, entre otros.

Los positivistas cubanos reconocían el extraordinario papel que juegan las ciencias bien orientadas en manos del progreso social, y cómo estas se encargan de situar al hombre en niveles más altos de su condición humana.

 Varona incluso llegó a plantear de un modo realmente dialéctico la correlación que existe entre la necesidad y la libertad. Esa labor de divulgación científica de una forma consciente o no, contribuía de alguna manera a resquebrajar las bases de la religión en Cuba y por la misma razón provocaba airado rechazo de la Iglesia.

 No cabe duda de que la filosofía positivista fue un producto condicionado histórica y socialmente por el desarrollo socioeconómico de Europa tras la Revolución Industrial, la cual repercutió con un impetuoso incremento en las ciencias naturales, en la profundización e investigación de métodos científicos cada vez mejores.

 Pero no se puede simplificar el estudio del positivismo considerándolo sencillamente como una repercusión, en el pensamiento filosófico, de las exigencias de su época; negándole de este modo la relativa independencia de que goza esta forma de la conciencia social, que es la filosofía, y subestimar así el papel activo que ella ejerce sobre las condiciones materiales que la engendraron.

La filosofía positivista en Cuba y en América Latina no sólo fue factor condicionado por las necesidades socioeconómicas de esa época, sino también factor condicionante de estímulo el desarrollo científico. No obstante,, partir de concepciones filosóficas fenomenalistas estimuló la cosecha de frutos significativos en el terreno de las ciencias naturales, y sobre todo en la biología, la psicología, la lógica e incluso la sociología.

Impulsó estos estudios en la educación media y superior, tanto en los países europeos como especialmente en aquellos otros países donde los niveles de desarrollo socioeconómico y cultural eran inferiores; esta filosofía tuvo una repercusión mayor en las distintas esferas de la vida social, como es apreciable en el contexto latinoamericano.

 Los positivistas cubanos estimularon la divulgación científica y el desarrollo cultural de todo el pueblo, en particular de las masas populares. Sugirieron diversas vías para alcanzar ese objetivo y contribuyeron activamente a lograr sus aspiraciones. Bien es cierto que sus criterios se apoyaban en la concepción idealista, según la cual todos los males sociales se superarían con el aumento del nivel educacional de la población, pero a pesar de ese error sus gestiones en ese sentido eran progresistas también, porque contribuirían a la larga, de algún modo, a facilitar la emancipación de las clases marginadas. Nota peculiar de las ideas educativas de los positivistas era propiciar el estudio de aquellas materias cuyos resultados fueran más provechosos y medibles a corto plazo. Ese carácter pragmático que animó a las reformas universitarias planteadas por Varona y que estuvo presente también en las investigaciones científicas de Felipe y Andres Poey, así como de Fernando Ortiz, tal vez preparó las condiciones para el predominio que tendría posteriormente la pedagogía pragmatista en la educación cubana.

No es menos cierto que dadas las condiciones del país en aquellos momentos, estaban bien inspiradas y resultaban también positivas, porque iban dirigidas a desarrollar la industria y la economía nacional, sin despreciar las carreras humanísticas, pero regulando de alguna forma la proliferación que de las mismas existía en aquella época y que aún subsiste en algunos países latinoamericanos.

 Algo que distingue a los que en Cuba siguieron el positivismo, pero de manera sui géneris fue no haber compartido la tesis de que el desarrollo de la ciencia implicaría la desaparición de la filosofía al diluirse el objeto de esta en el de aquellas.

 Estos hombres que pusieron toda su confianza en el poderío de la ciencia, lógicamente tendrían que adoptar una postura determinada ante la religión. En realidad, entre ellos no existió ante esta cuestión una unidad de criterios, mas sí hubo determinados puntos de contacto. En primer lugar, todos intentaron dar con las raíces gnoseológicas de esta forma de la conciencia social.

 Detuvieron su atención en la ignorancia del hombre primitivo ante los fenómenos naturales que le resultaban inexplicables, pero como pensadores burgueses en fin, no determinaron con precisión las condiciones sociales que dieron lugar a que las nacientes clases explotadoras se afianzaran en ella y la convirtieran en instrumento de sumisión ideológica. Solamente Varona sobresale entre los demás, no solo por su marcado ateísmo y anticlericalismo, sino porque llegó a intuir las raíces sociológicas de la religión y por sus denotados ataques a la Iglesia y a la religión, de profundo carácter progresista. En cambio, Andrés Poey se percató de la extraordinaria función ideológica de la religión y recomendó utilizarla como medio de apaciguamiento de las clases populares (29). Puso de manifiesto desde el principio una postura conservadora en este aspecto, al defender la contradictoria religión comteana de la humanidad, en la que se trataba por todos los medios de conciliar la religión con la ciencia.

Manuel Sanguily creyó encontrar una justificación a la existencia de la religión, en tanto ella se ocupaba del terreno de lo que estaba más allá de las posibilidades cognoscitivas del hombre, como había afirmado Spencer. Por su parte, Emilio Bobadilla se recreó en destacar el carácter absurdo de los mitos y leyendas religiosas, e indicó su pronta superación por el auge de la ciencia, en tanto Fernando Ortíz se puede afirmar que dedicó gran parte de su vida a desentrañar las causas de las polifacéticas creencias africanas que tan honda huella han dejado en la cultura caribeña, especialmente en la cubana.

 La mayor parte de los positivistas cubanos se destacaron por su postura anticlerical, y criticaron sus repercusiones en las masas creyentes, al imponer la sumisión y la impotencia que resultaban muy provechosas al colonialismo español y a los que aún en la época republicana trataban de mantener al pueblo embrutecido para explotarlo mejor.

 Si bien no todos llegaron a una concepción ateísta como Varona y Ortiz, sí llegaron a comprender que la religión constituía un obstáculo para el desarrollo científico y el progreso social de los pueblos; por esa razón estimularon la enseñanza laica a fin de liberar al pueblo de la ignorancia y depurar las supersticiones que ella arraiga.

 Es evidente que la solución propuesta por los positivistas cubanos descansaba en una concepción idealista de la historia, puesto que el enfrentamiento a la religión cuando esta se convierte en elemento retardatario y propulsor del conformismo ante las injusticias sociales presupone debe partir de la transformación material y revolucionaria de las condiciones sociales que la engendran. Sin embargo, no siempre compartieron estas ideas por sus consecuencias ideológicas. Sin embargo, el punto hasta donde llegaron respecto a las raíces sociales y epistemológicas de la religión constituyó un paso de avance en la Cuba de su época.

También hicieron suya la teoría evolucionista de Darwin, la cual propiciaba un duro golpe a las ideas creacionistas, especialmente en relación con el problema del origen del hombre. Pero ese evolucionismo no se circunscribió a la esfera del mundo orgánico, sino que se expandió en ellos como concepción general del mundo, que abarca todas las esferas de la realidad, especialmente la social.

Una de las cosas que a los positivistas cubanos más le agradaba del sistema spenceriano, era precisamente su evolucionismo, y por eso se identificaron con él tomando sus aciertos y errores.

Simplificaron el desarrollo al concebirlo de modo unilateral y metafísico, al no tomar en consideración los saltos cualitativos y poner su atención solamente en las transformaciones graduales. Ninguno llegó a comprender la esencia del método dialéctico, aunque afloran muchos rasgos dialécticos en sus ideas, fundamentalmente en Varona.

 Se dejaron, en su mayoría, influir por la seudodialéctica teoría spenceriana de la diferenciación constante y reagrupación de la materia, de la transformación de lo homogéneo indefinido en lo heterogéneo definido (30) y la teoría del equilibrio permanente de todos los fenómenos naturales y sociales.

 En algunos, como Andrés Poey y Enrique Piñeiro, llegó a manifestarse, incluso, el mecanicismo propio del materialismo del siglo XVIII.

 Al declararse todos de una forma u otra, evolucionistas, por regla general consideraban como materiales los elementos que intervenían en la evolución de la naturaleza y veían de cierto modo el papel de las contradicciones en el desarrollo, pero las simplificaban a la lucha por la existencia, la cual no sólo extrapolaron a la sociedad, sino también a la materia inorgánica.

Los positivistas cubanos, y este es un rasgo muy generalizado entre los demás latinoamericanos que se identificaron con esta filosofía, no reconocían la unidad y lucha de contrarios como fuente del desarrollo, porque tenían una concepción deformada de él, al concebirlo solamente como gradual evolución.

En la esfera social, si bien fijaron su atención en algunos factores materiales como el comercio, el medio geográfico, la raza, el clima, etc., -que les llevó con frecuencia a errores deterministas,- por regla general desembocaron en el idealismo filosófico al concebir la evolución de la sociedad determinada por el modo de pensar de los hombres, por las ideas prevalecientes en un período o las transformaciones que podían ocurrir en las ideas políticas, jurídicas, religiosas, etc. (31).

 Es lógico pensar que sus concepciones evolucionistas eran unilaterales y no reflejaban realmente la complejidad dialéctica del desarrollo, pero al menos se encuentra algo valioso, comparado con los irracionalistas quienes niegan el desarrollo y conciben el mundo sometido a un caos incontrolable en el que no rige ley alguna, o los fideístas, que dejan el movimiento del mundo en manos de Dios. Los positivistas cubanos reconocían que el mundo estaba sometido a una evolución que responde a leyes objetivas y que no dependen de la voluntad de nadie en particular ni de una fuerza sobrenatural. Mantener ese criterio en aquellos momentos era muy avanzado y favorable al país por muchas razones, no solo porque reconocían la objetividad del desarrollo y su carácter necesario, sino porque estas ideas mantenían encendida la llama del optimismo, al vaticinar la futura transformación de la sociedad siempre en un sentido progresivo.

 Donde más pudo apreciarse la influencia del evolucionismo, fue en sus concepciones sociológicas, ya que este los condujo a las redes del darwinismo social. Sin embargo, hay una particularidad en la mayoría de ellos. De una forma u otra fueron rompiendo con esta falsa teoría, porque se percataron de su carácter reaccionario, que atentaba contra la condición de Cuba como país colonial que luchaba por su independencia y justificaban la dominación.

 Es frecuente encontrar en las obras de los autores cubanos criterios socialdarwinistas en los que aceptan la ley de la lucha por la existencia en la sociedad, la victoria de los más adaptados, los más fuertes, etc.

 Varona planteaba la existencia de razas superiores e inferiores, a las que consideraba correspondía distinta moral. Hasta el propio Ortiz, que después se convirtió en uno de los más grandes defensores de la igualdad racial, al principio estuvo de acuerdo con la existencia de razas atrasadas o menos evolucionadas, y propuso, igual que Varona, estimular la emigración blanca al país para desarrollar su industria e instituciones.

Independientemente de que existían confusiones con respecto al término raza, con el cual lo mismo se denominaba a un pueblo que a una cultura, hubo en sus ideas inicialmente elementos de subestimación de algunas razas y pueblos, que posteriormente superaron. Era lógico que así fuese en un país como Cuba, donde, en 1886 se abolió formalmente la esclavitud del negro, aunque de hecho se mantendría posteriormente y en el que siglos atrás había sido aniquilada su población aborigen por los conquistadores españoles.

 La mayoría de estos seguidores del positivismo pensaban que la llamada "raza latina" era inferior comparada a la llamada "anglosajona". Así explicaban las grandes diferencias en el desarrollo industrial de América Latina con relación a Estados Unidos y otros países europeos.

Pero pensaban que estas diferencias se podían eliminar gradualmente con el aumento del nivel cultural de los pueblos e impulsando el desarrollo económico. Paulatinamente se fueron percatando, especialmente Varona, Sanguily y Ortíz, de que las verdaderas causas del problema estaban en la dependencia económica de la isla engendrada por el naciente imperialismo, en particular el norteamericano.

 A pesar de que prevalecieron esos criterios racistas, ninguno de los positivistas cubanos los utilizó para justificar la explotación de los negros o de otras minorías étnicas. Al contrario votaron a favor de la abolición de la esclavitud e hicieron todos los esfuerzos por elevar las condiciones humanas de los individuos de la raza negra, elogiando sus logros culturales y su participación en la vida pública como ciudadanos. Progresivamente se fueron convirtiendo, sobre todo Varona y Ortíz, en declarados enemigos del racismo y se dedicaron a desenmascarar sus infundadas argumentaciones.

 Se percataron de que suponer la existencia de razas superiores e inferiores era eficaz instrumento utilizado por los ideólogos del colonialismo para justificar su expansión por todo el orbe.

Compartir todas las ideas del darwinismo social implicaba aceptar fatalmente la dominación española sobre los pueblos latinoamericanos y en especial el cubano y el puertoriqueño, que aún se mantenían bajo la misma, lo cual resultaba en absoluto inaceptable.

 Una de las mejores expresiones de ruptura de estos intelectuales cubanos con el darwinismo social la constituye estas palabras de Sanguily en su enfrentamiento con los nuevos brotes anexionistas aparecidos al inicio de la república neocolonial cubana bajo control del gobierno norteamericano, en las que expresa;

 " La teoría darwiniana -que considera a las naciones capaces de desarrollarse como un organismo y para ello necesitaba de alimentarse, al modo de los organismos reales, de la sustancia de otros pueblos, incorporándoselos en una especie de fagocitosis -y la doctrina derivada o paralela del " expansionismo " no pueden aprobarse ni justificarse, sino a condición de aceptar la tesis que se atribuye a Bismarck, pero que es por desgracia tan vieja como errónea y lamentable, que la force prime le droit y por consecuencia, que la guerra y la conquista son "divinas" según pensaban el reaccionario José de Maistre y el mariscal de Moltke; cuando suelen no ser sino el abuso de la fuerza y los instrumentos de la ambición feroz o la calculadora codicia" (32).

Esto constituye otra peculiaridad del positivismo sui géneris de estas tierras. No haberse mantenido identificado con el darwinismo social hasta sus últimas consecuencias. Algunos como Varona y Ortíz trataron antes de suavizar un poco esta concepción por medio de la teoría de la solidaridad social las crueles afirmaciones que conllevan una concepción socialdarwinistas, pero a la larga rompieron con ella porque se percataron de su carácter reaccionario, a pesar de haber sido con anterioridad un principio común de sus análisis sociales, como en el caso de Varona al enjuiciar las causas de la aparición del imperialismo.

 En el campo sociológico estos intelectuales cubanos siempre se mantuvieron fieles al evolucionismo. Si en ocasiones prendió en algunos de ellos la incertidumbre ante la regularidad social, esto fue circunstancial, como fue en el período escéptico de Varona con la frustración de sus ideales democráticos y liberales al crearse la república neocolonial cubana a inicios del siglo XX. En ellos prevaleció la seguridad en la existencia de leyes sociales, que el hombre podía conocer y por tanto trabajar para favorecerlas o contrarrestarlas. Llegaron incluso a otorgarle a la historia y a la sociología el carácter de ciencia, lo que resulta meritorio a pesar de su visión en esencia idealista del desarrollo social.

 No obstante ese idealismo en dicho análisis no es difícil encontrar muchos atisbos materialistas. Casi todos pusieron su atención en la importancia del papel del factor económico en la historia. Varona, en mayor medida, llegó en este aspecto a coincidir con el marxismo.

 La posición de clase de estos pensadores les hacía ver las leyes de la sociedad capitalista como leyes eternas, dado que le vaticinaba a ese régimen una perennidad social superior. Sólo Varona al final de su vida y Ortiz paulatinamente, llegaron a reconocer la posibilidad e incluso justificación o necesidad del socialismo.

 Esa pretendida eternidad del capitalismo se sustentaba también en el principio evolucionista que les impedía comprender dialécticamente, por un lado el carácter histórico concreto de las leyes correspondientes a cada formación económico-social, y por el otro la necesidad de las revoluciones en su carácter de locomotoras de la historia como planteó Marx (33).

Como consecuentes evolucionistas, los positivistas cubanos se mantuvieron en el plano del reformismo político si analizamos su actitud en sentido general ante las revoluciones. Observando el desenvolvimiento de las frecuentes "revoluciones", - que en verdad muchas veces las producidas en América Latina eran simples revueltas - se enfrentaron a ellas al considerarlas como estancamientos, como enfermedades sociales(34), como obra de minorías, y hasta llegaron a criticar a lo que había sido máxima expresión de las revoluciones burguesas la Francesa de 1789 (35), y se oponían a toda transformación violenta de la sociedad (36). Sin embargo, todos se manifestaron como activos partidarios de nuestras luchas por la independencia y llegaron incluso a justificar la necesidad de emplear la violencia revolucionaria frente al despotismo colonial. Esto, sin duda, constituye una peculiaridad en su evolución ideológica, que responde muy indirectamente a la realidad histórico-social que les correspondió vivir.

 Al entroncarse con la sociología orgánica de Spencer, la mayoría de ellos no se planteó correctamente el problema de las clases sociales y su lucha. En ocasiones confundían los términos cuando señalaban la existencia de lucha de razas o cuando planteaban la existencia de una lucha entre lo individual y lo general.

 Ortíz trató de encontrar en factores de carácter natural la diferencia de clases (37). Varona consideró su lucha como una expresión más de la lucha por la existencia (38). Piñeiro y Poey supeditaron su lucha a la acción de las grandes personalidades en la historia (39,) a lo que Varona se opuso destacando el papel que en ella desempeñan las masas populares (40). En fin, hubo diversas opiniones al respecto, pero existió también un criterio común, ya que todos aspiraban a conciliar los intereses de clase, a lograr una armonía que impidiera su inevitable lucha (41).

 Desde que a fines del siglo pasado la lucha de la clase obrera en Europa se fue recrudeciendo, al analizar aquellas experiencias nuestros positivistas comenzaron a proponer algunas medidas para evitar futuros conflictos en estas tierras. Cuando en este proceso se fue agudizando en Cuba, la actitud de estos tuvo una tendencia hacia posiciones mas avanzadas, porque empezaron a reconocer los derechos de las masas explotadas y a justificar en cierta medida su descontento, aunque recomendaban no dirigirse por la vía de la violencia revolucionaria. Estas posturas están íntimamente ligadas con las ideas que sobre el capitalismo y el socialismo poseía esta generación intelectual.

Ellos aspiraban por todos los medios a lograr un mejoramiento gradual de la clase obrera y el campesinado pero sin alterar las bases capitalistas de aquella sociedad. En ese sentido se orientó la vida política de Varona y Ortíz en la segunda década del siglo XX.

 Consideraban que en Cuba se podían evitar los excesos que habían llevado a la clase obrera rusa, a través de los comunistas, a tomar el poder, si se mejoraban las condiciones de vida de los obreros cubanos.

 Sin embargo, poco a poco se fueron percatando de la imposibilidad real de tal mejoramiento, y llegaron a comprender la significación histórica de la Revolución de Octubre en Rusia. El cooperativismo que inspiró a muchos de estos hombres no era más que una válvula de escape para la crítica situación que afrontaban las masas explotadas.

 Con la gradual agudización de las contradicciones entre obreros y capitalistas en Cuba, los positivistas fueron evolucionando también en sus criterios, no solo porque iban planteando la realidad de dicha lucha de una forma más objetiva, sino porque expresaban sus simpatías por las justas demandas obreras y populares.

 Cuando solicitaban aumentar el nivel educacional de la población, sus condiciones sanitarias, el reconocimiento de sus derechos a una vida mejor, y por tanto recomendaban acceder a algunas de sus demandas, se alineaban también en el sentido del progreso social aun cuando sus medidas encerraban las lógicas limitaciones burguesas de sus propuestas.

 Cuando defendían el derecho de la mujer a la igualdad y apoyaban toda actividad tendiente a dignificar al sexo femenino, no cabe duda de que también se ubicaban del lado del progreso social, al igual que cuando querían poner a funcionar todos los mecanismos económicos, políticos y sociales para perfeccionar aquella sociedad traumatizada.

 Imbuidos estaban del liberalismo típico del siglo XIX, que comenzó a ponerse en crisis en Europa a finales del mismo por la aparición del fenómeno imperialista, con los correspondientes monopolios, y la ideología que él trae aparejado. Esta etapa del capitalismo resultaba muy distinta de la utopía liberal anterior.

Con la sola excepción de Andrés Poey, que era partidario de la despótica dictadura sociocrática propuesta por Comte (42), los positivistas cubanos aspiraban a la implantación en Cuba de una república democrática en la que tuvieron máxima expresión los pregonados valores de igualdad, fraternidad y libertad que, como es conocido, poseen un carácter formal y no real, mientras no se modifiquen sustancialmente las condiciones de vida material y espiritual de la mayoría de la población.

 La ideología de los positivistas cubanos se enmarcaba en las aspiraciones comunes a la etapa premonopolista del capitalismo, en la que se sueña con las bondades de la libertad de empresa sin ninguna intervención de factores obstaculizantes. Por esa razón defendían a brazo partido la individualidad ante el poder del Estado (43), como había sugerido Spencer, y se oponían a la acción de los monopolios extranjeros que aplastaban la naciente burguesía nacional (44).

Bien es cierto que buscaban por todos los medios que triunfara la democracia burguesa en Cuba, para evitar también los riesgos del socialismo y el comunismo. Pero sus elogios al liberalismo en la época colonial tenían un profundo sentido antiimperialista.

 La imagen que ellos poseían del capitalismo era ideal, inspirada fundamentalmente en la sociedad norteamericana de finales del XIX, pero no estaba exenta de algunas observaciones críticas esenciales de esa sociedad. Dejaban entrever su insatisfacción por algunos problemas de la misma. Le criticaron la discriminación racial imperante y el hecho de haberse aferrado durante años al mantenimiento de la esclavitud(45).

 Bobadilla llegó a criticar la falta de honestidad, la vanidad y el egoísmo de los burgueses norteamericanos. Varona, Sanguily y Ortiz tuvieron más acierto al desaprobar el acrecentamiento de la riqueza en pocas manos, en tanto que las masas populares se mantenían empobrecidas (46).

Vieron en ello el mal mayor que traía aparejados otros menores como la prostitución, el juego, los delitos, etc. Gradualmente, en la misma medida en que el capitalismo fue entrando en aquella fase superior comprendieron que los ideales en que ellos se habían formado no se correspondían con la realidad.

 Observaban cómo el pequeño productor, en el cual habían puesto todas sus esperanzas, era aplastado por los grandes monopolios, y que los intentos de consolidar una economía nacional se veían frustrados ante la ingerencia extranjera.

 Primero alabaron la "bondad" de la "ayuda" norteamericana y arengaban a los burgueses del patio para aprovecharla. Pero, poco a poco, unos primeros como Sanguily, y otros después, como Varona y Ortiz, llegaron a comprender los verdaderos objetivos de la política imperialista norteamericana respecto a Cuba y se enfrentaron a ella.

Este proceso dio lugar a que algunas de estas personalidades, sobre todo Varona y Ortiz, se viese precisados a reconsiderar sus criterios sobre las posibilidades de la sociedad capitalista, y sobre sus temores ante el socialismo. Poey había considerado al socialismo como el mal mayor que había que temer. Su triunfo significaba para él la anarquía y la destrucción de todos los valores de la humanidad; por eso proponía todos los medios posibles para evitar su posible victoria (47).

Varona desde muy temprano comenzó a recomendar a la naciente burguesía cubana la toma de medidas para evitar que en Cuba tomara fuerza el movimiento socialista. Pero con el tiempo, el notable pensador cubano llegó a comprender que los socialistas tenían razón en sus demandas y que el capitalismo no aseguraba un futuro pleno a la clase obrera, ni al pueblo en general.

 De igual modo Ortiz, quien al principio aspiraba a un "evolutivo mejoramiento íntegro del proletariado universal" (48), y buscaba todas las vías reformistas para evitar la violencia revolucionaria, llegó a reconocer la justeza de la causa del socialismo y a expresar su solidaridad por los éxitos del pueblo soviético y por el triunfo de la Revolución Cubana de 1959, que llegó a conocer en la primera década de su desarrollo.

Esto significa que nuestros positivistas no se anquilosaron en sus posiciones ideológicas. También evolucionaron en sus ideas sociales y políticas, aunque no en la magnitud que pudiese llevar a considerarlos como socialistas. Hubo algunos casos que sí llegaron a radicalizar mucho mas sus posturas como el escritor Enrique Lluría, quien también tuvo una formación positivista y finalmente llegó a las posiciones del socialismo.

Pero por lo regular los positivistas no podían romper tan fácilmente con su consolidada ideología liberalSin embargo, cada reconocimiento de ellos en favor del socialismo y de la paz mundial, y en oposición al imperialismo y en algunos casos al fascismo, constituía un grano de arena que contribuiría a la consolidación de una conciencia nacional cada vez más avanzada.

Las ideas positivistas llamaron poderosamente la atención de lo más representativo de la intelectualidad cubana de fines del siglo XIX, incluyendo a su figura máxima,José Martí, quien aunque no compartió propiamente las tesis del positivismo, incluso polemizó con ellas tanto en Cuba como en México(49), reconoció la significación de la obra de

Spencer y sus ideas contrarias a la hiperbolización del papel del Estado (50). Martí también cultivó entrañable amistad con el más destacado positivista cubano, Enrique José Varona, con quien colaboró al elogiar y divulgar sus ideas.

 En correspondencia con la acertada tesis leninista que señala que "los méritos históricos de las personalidades históricas no se juzgan por lo que no hayan dado en relación con las exigencias de la actualidad, sino por lo que dieron de nuevo en relación con sus antecesores" (51), al sopesar las limitaciones y méritos que tuvo la influencia de los positivistas en la Cuba de la segunda mitad del siglo XIX y primeros años del siglo XX, se constata que la balanza se inclina a favor de los últimos y deben ser justipreciados por su significado progresista para la cultura cubana y en la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas.

La vecina isla de La Española sufrió tantos procesos de dominación colonial francesa y española, de independencia y de reanexiones durante el siglo XIX, así como de ocupación norteamericana en el siglo XX (52), que motivan a considerar las repercusiones de las ideas positivistas de forma algo similar a sus vecinas islas caribeñas.

La repercusión que tuvo la filosofía positivista en Santo Domingo está unida fundamentalmente al nombre del puertorriqueño Eugenio María de Hostos, dada la significativa labor política y cultural que desplegó en ese país durante la década del ochenta.

La mayor parte de los investigadores coinciden en que el auge del positivismo en República Dominicana se produce con la llegada de Hostos, a quien se le valora a la vez como la personalidad más representativa del positivismo en ese país, aunque otros intelectuales dominicanos, incluso antes de la llegada de Hostos, como es el caso de Pedro Francisco Bonó, hayan compartido esas ideas.

A Bonó debe considerársele uno de los pioneros en la utilización del positivismo en sus estudios sociológicos y económicos en Santo Domingo desde fines de los años cincuenta. Aunque no escribió obras filosóficas propiamente dedicadas al tema, sí resulta apreciable el enfoque positivista en sus principales análisis, por lo que investigaciones recientes plantean que “bastó el conocimiento y aplicación de los postulados básicos del positivismo en el examen de la sociedad dominicana y de sus fenómenos y problemas, para que aquí lo consideremos pionero en el orden del empleo de las categorías positivistas” (53). Sin embargo, otros estudios sitúan la aparición de esta filosofía en esa isla posteriormente con la llegada de Hostos y el impacto de sus reformas educativas. (54)

Bonó intentó antes que Hostos, sin mucho éxito, una reforma educativa dirigida al mejoramiento de la sociedad dominicana, formulada bajo la utópica idea de lo que llamó la transacción social entre las diferentes clases, a fin de lograr el adecuado equilibrio y el progreso. A su juicio, la mezcla étnica predominante en la isla en lugar de constituir un obstáculo, como era frecuente en otros afiliados al positivismo fue una condición favorable, e incluso privilegiada, para el avance y el logro de una benefactora Confederación de Las Antillas. En sus análisis ocupó también un significativo papel la reivindicación de las clases trabajadoras y los sectores humildes de la población, así como la crítica a la penetración del capital extranjero.

El pensamiento y la praxis de Bonó se inscribe en lo mejor de la tradición intelectual de raigambre positivista en la cultura dominicana de la segunda mitad del siglo XIX, aunque su impacto se haya restringido a los límites de su país.

Por su parte, la figura de Hostos tiene dimensión latinoamericana, puesto que además vivió en varios países del continente, entre ellos Venezuela, Argentina, Chile y en los Estados Unidos. En todos ellos desplegó una valiosa labor como profesor, escritor y sobre todo como activo defensor de la independencia de Puerto Rico y Cuba. Con acierto ha planteado Juan Bosch “que hay que explicar que en el siglo XIX no se consideraba extranjero a ningún latinoamericano en otra patria latinoamericana” (55).

 La obra escrita de Hostos está plasmada en más de veinte volúmenes en los que se destaca su vasta cultura en múltiples esferas del saber humano. En el plano filosófico es de destacar en él el carácter sistemático que dio a sus ideas, sobre todo, en sus Ensayos Didácticos a la Lógica, en su Tratado de Moral y en su Tratado de Sociología, pero son muchas otras las obras, como Hombres e Ideas, en que expresa su consolidado pensamiento filosófico. La labor docente y la vocación pedagógica que lo animaba le hizo presentar de manera clara y ordenada ese pensamiento, el cual asombra tanto por su profundidad como por su tono original.

 Aunque conocedor y simpatizante inicialmente del krausismo, por haber estudiado en España cuando este predominaba, así como del kantismo, Hostos no se dejó arrastrar por ninguno de ellos. La influencia del empirismo inglés y del positivismo era latiente en toda su obra, sin que se aferrara tampoco de manera completa a las ideas de Comte o Spencer.

 Al primero lo considera el pensador más efectivo del siglo XIX (56), y llegó a aceptar su teoría de los tres estadios del pensamiento, pero mayor repercusión tuvieron Bain, Mill y Spencer en su gnoseología y sociología.

 Sin embargo, con razón a juicio de Manuel Maldonado-Denis, “Hostos no calca servilmente el positivismo comteano sino que adopta una postura crítica frente a este. Además su análisis y síntesis tienen su eje central en la experiencia caribeña y latinoamericana, órbita vital del pensamiento de Hostos. A lo que vamos es a que el enfoque positivista que Hostos adopta se da en el marco de una lucha ideológica primordial contra el escolasticismo, escuela intelectual cuyo dogmatismo proverbial tenía un efecto anquilosante sobre las juventudes latinoamericanas” (57). En acuerdo con el positivismo, Hostos consideraba que la filosofía "ya no estudia las causas primeras, sino la correlación de las causas y los efectos" (58), por eso sostiene que "ahora la filosofía se funda en el estudio de las ciencias positivas" (59). Por tanto, el punto de partida del conocimiento y de toda filosofía deben ser los hechos (60). Si se toma en cuenta siempre tal consideración, y que la razón a su juicio tiene límites (61), el hombre podrá dentro de esos límites ser cada vez más fuerte.

 La teoría del conocimiento, de base eminentemente empirista y con elementos agnósticos, que Hostos presenta de manera muy pormenorizada en su lógica y a la cual recurre con frecuencia en otras obras, denota, no obstante estas limitaciones, la marcada intención de revelar los mecanismos del proceso del conocimiento que le permitan al hombre dar de una manera más rápida y efectiva con la verdad. Por eso otorga gran atención al estudio de los métodos del conocimiento (62), pormenorizando cada uno de ellos y destaca sus posibilidades. Aspira a que el conocimiento científico se establezca siempre sobre bases objetivas, por eso plantea que la "Ciencia Nueva, fundada en la realidad de su objetivo, demuestra de una manera concluyente la realidad del ser que ella tiene que empezar por demostrar que existe, puesto que no hay ciencia en donde no se patentice la realidad del sujeto y del objeto de la ciencia" (63). Al igual que la mayoría de los positivistas latinoamericanos, Hostos, al propugnar el avance científico, combatió a la religión. Si bien reconocía en ella el espíritu humanista que la animaba y la bondad que teóricamente preconizaba, criticaba el efecto negativo que esta tenía sobre el conocimiento humano. "No se puede negar -sostenía- que el propósito de todas las religiones es eminentemente bueno, en cuanto propenden a hacer obligatoria la moral. Pero no se puede tampoco negar

que el punto de partida de las religiones, que es el principio de causalidad, es insuficiente para derivar de él las construcciones del mundo y de la divinidad; que el espectáculo del mundo físico y de su armonía maravillosa nos obliga, en cuanto seres racionales, a conocer cada vez más y mejor esa armonía en su íntima y verdadera realidad, y no a interpretarla subjetivamente, es decir según datos, nociones e impulsos adquiridos y sugeridos fuera del examen y contraste de la realidad externa" (64). Realmente él no llegó al ateísmo, pero sí ponía freno a las pretensiones de la religión en el plano filosófico,, y a la par mantuvo una posición anticlerical en correspondencia con su pensamiento demócrata- revolucionario.

 Esas razones motivaron que las ideas de Hostos fueran criticadas en Santo Domingo, en 1888, como ateas e inmorales (65) por el sentido progresista que las caracterizaba.

En la filosofía de Hostos se pone de manifiesto una postura monista que le permite explicar el porqué de la unidad de la naturaleza y la sociedad. A su juicio, en el mundo reina una armonía universal, "de aquí, que -consideraba - el conocimiento de la relación que hay entre esa armonía de fuerzas en nosotros mismos y la armonía general de las fuerzas en el mundo físico sea uno de los deberes que hemos de enumerar" (66). Para él: "La naturaleza física y la naturaleza moral, el orden físico y el orden moral, no son probablemente sino manifestaciones distintas de los mismos fenómenos y del mismo plan y leyes" (67). Reconoce la objetividad de estas leyes e insiste en que no están sometidas a la voluntad humana, por lo que el hombre debe tratar de descubrirlas. Su posición respecto al problema fundamental de la filosofía se declara en favor del idealismo al considerar, no obstante la base biologista de su ética, la existencia de un "orden moral inmutable establecido por la naturaleza humana, fundado

en las leyes eternas de la razón y la conciencia" (68). Para Hostos la razón rige todo lo existente, al "mundo que la razón fabrica perdurablemente por encima del mundo material"(69). Por tanto, la tarea humana consistiría en hacer que la realidad se ajustase más a la racionalidad.

Dado que para él lo racional es la consigna positivista modificada de orden, libertad y progreso, puso todos sus empeños en lograr su realización por la vía educativa, y en la práctica política por la democratización de los países latinoamericanos.

Su pensamiento sociológico era consecuente con ese principio de unidad orgánica entre lo físico y lo espiritual, por eso el darwinismo social también está presente, sin que se deriven directamente de él las consecuencias reaccionarias que este conlleva. Se opuso a la justificación que quiso encontrar el colonialismo, en la supuesta existencia de razas inferiores (70) como fue común en otros positivistas latinoamericanos.

Hostos deseaba estudiar científicamente a la sociedad, y para ello intentaba apoyarse en la biología que, como ciencia, había demostrado su madurez, en tanto la sociología como ciencia era aún débil. Intentaba explicar todos los fenómenos sociales a partir de la existencia de un orden natural en la sociedad, y por tanto, de "leyes naturales de la sociedad" (71), que según su clasificación eran sociabilidad, trabajo, libertad, educación, progreso, ideal de bien, conservación de los medios(72), las cuales explica detalladamente y utiliza en múltiples ocasiones para aclarar determinados problemas sociales.

Dentro de estas leyes le otorga, tanto en su obra como en su vida, un papel especial a la educación, por cuanto para él esta constituye la vía fundamental para lograr el perfeccionamiento humano. El progreso material espiritual de la sociedad lo hace depender de la educación (73) y de ahí que la valore en mayor grado. También, elementos de determinismo geográfico están presentes en su sociología y el intento de explicar males de las sociedades clasistas como enfermedades sociales.

Filantrópicamente criticó el pauperismo reinante entre las masas populares sin poder indicar sus causas reales, y apeló una vez más a la razón y a la conciencia pública, para su eliminación.

Al parecer, no tuvo un claro conocimiento del marxismo, y sus referencias a "las esperanzas del socialismo "(74) estuvieron ligadas a su rechazo a los métodos anarquistas y todo tipo de exacerbación de la lucha de clases; incluso llegó a criticar como los males principales de Latinoamérica " el politiqueo, el militareo y el revolucionismo "(75), y consideró a la Revolución Francesa como un caso de demencia (76), porque su visión evolucionista del desarrollo social le indicaba como vía básica la transformación gradual, sobre todo frente a las perennes revueltas del caudillismo latinoamericano.

 Sin embargo, esto no constituyó un obstáculo a su firme postura revolucionaria ante la lucha de Cuba y Puerto Rico por su independencia ni para su posición antiimperialista (77). En este caso la base teórica del positivismo no le servía a la postura que las circunstancias históricas en este caso demandaban.

Un análisis que confirma el carácter sui géneris de la relación de Hostos con el positivismo lo ofrece Carlos Rojas Osorio, cuando plantea: “No hay dudas que hay un núcleo positivista en nuestro filósofo, especialmente por lo que se refiere a la negación de la metafísica y la exclusividad del conocimiento científico. Pero otras tesis francamente positivistas no se encuentran en Hostos: la total negación de la racionalidad de los juicios de valor, la separación neta entre juicios descriptivos y valorativos, y el fenomenalismo. Así pues, ninguna de estas tres tesis definitorias del positivismo se encuentran en Hostos” (78).

Pero algo aún más significativo que demuestra que los positivistas latinoamericanos no se dejaron apresar totalmente por las redes del determinismo racionalista propio de aquella filosofía, fue, entre otros, el enriquecimiento de la comprensión de los componentes de la acción humana que se aprecia en Hostos, como observa Víctor Massuh cuando plantea que “como pocos hispanoamericanos de su hora, como apenas pudo entrever el positivismo, Hostos poseyó la clave misma de lo que se llamó la ‘liberación mental’ de América. En efecto, frente a aquel dualismo irreductible que a lo largo del siglo XIX americano se presentó bajo la forma de barbarie-civilización, medioevo-modernidad, naturaleza-razón, ciencia-humanismo, el positivismo se había pronunciado por el rechazo de uno de los términos polarizantes: barbarie, medioevo, irracionalidad. Hostos, en cambio, pronunció una palabra nueva. El mensaje del ‘hombre completo’ fue precisamente la superación de todo dualismo. ‘Ser finalmente mediador entre el racionalismo excesivo y el pasionalismo de los que creen que todo lo hace la pasión’, había escrito. En la íntima alquimia de su ser, la barbarie, las fuerzas irracionales han sido aceptadas y forman parte de un orden superior.(…) El concepto de ‘hombre completo’, en este sentido, fue un paso extraordinario en la historia de nuestro pensamiento.” Resolver ese conflicto ha sido una de las tareas de la filosofía moderna, y los positivistas latinoamericanos no estuvieron ausentes en la búsqueda de soluciones apropiadas a tales antagonismos (79).

Las ideas filosóficas de Hostos ponen de manifiesto la riqueza alcanzada por el pensamiento filosófico latinoamericano en el siglo pasado. Su huella quedó grabada en muchos discípulos en los distintos países donde trabajó, pero fundamentalmente en Santo Domingo y Chile. La amistad que cultivó con el general dominicano Gregorio Luperón -consagrado héroe de las luchas independentistas de este país- influyó notablemente en la identificación de este con las ideas del positivismo evolucionista de Spencer(80). En República Dominicana se valora a Hostos como una de las más altas figuras de la cultura nacional, cuyo papel, como el del positivismo en general en esos países, se considera desempeñó una función progresista. (81).

 Sus ideas latinoamericanistas, antimperialistas y democrático-revolucionarias pudieron entroncar con la base filosófica de corte positivista que sostuvo, lo cual constituye una muestra más de las sustanciales transformaciones sui géneris que sufrió esta filosofía en el ambiente latinoamericano de fines del siglo XIX.

Tras la muerte de Hostos, uno de sus discípulos y continuador activo en Santo Domingo fue el periodista José Ramón López, quien aunque nacido en Santiago de Cuba, desplegó toda su vida intelectual en el vecino país y se le considera “uno de los herederos y exponentes teóricos más lúcidos del positivismo hostosiano de principios del siglo XX” (82).

En uno de sus trabajos más conocidos sobre “La alimentación y las razas” analizó las relaciones orgánicas entre la capacidad intelectual de los distintos grupos humanos con los factores nutritivos. Al criticar la situación socioeconómica de la mayoría de los dominicanos criticaba las injusticias sociales de aquella sociedad y en especial las adversas condiciones para el desarrollo agrícola y en general económico de República Dominicana. Otros destacados intelectuales dominicanos de la época que abordaron desde perspectivas positivistas la problemática de las diferencias socioeconómicas y el grado de participación de los países latinoamericanos, bajo los conceptos de civilización y barbarie, “fueron Federico Henríquez y Carvajal, quien cultivó profunda amistad con José Martí, así como Federico García Godoy y Américo Lugo. Estas ideas de corte positivista tuvieron gran impacto en la reforma educativa iniciada por Hostos en ese país(83). Según Camila Henríquez Ureña, “el positivismo no echó raíces en la conciencia dominicana ni como doctrina política ni como heterodoxo militante contra el escolasticismo. El positivismo en esa modalidad hostosiana que define la estructura del normalismo, no fue aquí sino la fuente de la inspiración docente, y lo ejercieron y lo difundieron en toda la República los institutores y maestros normales (84).

 Una situación similar se produjo en otros países latinoamericanos, en los que el papel de las escuelas normales de maestros fue significativo en la difusión del positivismo.

Sin embargo, sería inexacto pensar que lo mismo en República Dominicana que en otros países existía un divorcio entre la vida intelectual y la política de los cultivadores del positivismo. La mayor parte de ellos mantuvieron una actividad política significativa, como es el caso de Manuel Peña Batle.

Según Manuel Núñez “como todos los positivistas, Peña Batle estaba imbuido del ideal de progreso. Industrialismo. Escolarización. Desarrollo social. Occidentalización. Todos esos elementos asociados a la vida moderna obran como metas que la sociedad dominicana debía alcanzar y mantener” (85). Pero con anterioridad apuntaba que “no debe olvidarse que Peña Batle no solo es el intelectual sumido en la definición del qué, sino el político comprometido que tiene -quiera o no, le guste o no- que decidir qué es lo que hay que hacer, para qué se reflexiona, cuál será el alcance de las decisiones y cuáles las consecuencias que sobrevendrán” (86). Lo cual es una muestra de que se puede encontrar también en otros países latinoamericanos el carácter de intelectuales orgánicos de esa generación positivista, como se aprecia con Varona en Cuba, Sierra en México, Ingenieros en Argentina o Nuñez en Colombia. Para el dominicano Federico García Godoy -quien también debe ser considerado como un consecuente intelectual orgánico- “en el hibridismo de nuestro origen étnico residen los gérmenes nocivos que, fructificando con el tiempo, han determinado un estado social en gran parte refractario a un desarrollo de civilización efectiva y prolífica”(87). Y a la vez se lamentaba de que con la penetración norteamericana en su país “una civilización más potente, absorbente y agresiva arrollará cuanto hay en nosotros del alto idealismo característico de la cultura latina”(88).

Esas preocupaciones sobre la posible absorción por parte de la cultura norteamericana, de los vecinos países caribeños, incluso de su lengua castellana, que también se observaron en varios intelectuales y políticos cubanos y puertoriqueños, desafortunadamente se ha cumplido en el caso de Puerto Rico.

El análisis sociológico de García Godoy de las características del pueblo dominicano sobre marcadas bases positivistas y socialdarwinistas, intentaba encontrar alguna alternativa de desarrollo nacional a partir de lo que consideraba “un nacionalismo de médula científica” (8) para enfrentarse a lo que sin pena denominaba imperialismo yanki (90). Tales ideas tan audaces fueron perseguidas y censuradas por los interventores norteamericanos en ese país, y se han hecho esfuerzos por subestimar su significación política para la actualidad. En tanto que los sectores de izquierda se han encargado en los últimos años de estimular el conocimiento de su obra intelectual y política.

El positivismo fue la corriente filosófica de mayor predominio en el ambiente intelectual cubano y dominicano de fines del XIX. Sin embargo, esta no fue precisamente la situación de Puerto Rico, aun cuando haya dado a una de las personalidades más prominentes del positivismo latinoamericano: Eugenio María de Hostos.

No olvidemos que la mayor parte de su labor intelectual Hostos la desarrolla en otros países, además del hecho que se cuestione su condición propiamente de positivista y se la caracterice según Abellán, como un krausopositivista (91), a juicio de este investigador español, explica el llamado “positivismo autóctono” latinoamericano.“ Quizá no se pueda decir que el positivismo haya sido una filosofía dominante en el pensamiento puertoriqueño finisecular - sostiene Rojas Osorio-, pero sin duda estaba en la atmósfera intelectual de los sabios de entonces” (92). Este hecho se puede apreciar en las investigaciones históricas y sociológicas, así como en el aprecio a los avances de las ciencias naturales y al desarrollo técnico e industrial en Román Baldorioty de Castro y Salvador Brau, entre los más destacados. En todos ellos se observa un apego a las concepciones evolucionistas en todos los órdenes, que justifica ideológicamente su autonomismo político respecto a la cuestión colonial puertoriqueña.

El impacto de las ideas positivistas en las tres islas caribeñas de cultura hispana no fue similar, porque se encontraba en dependencia del nivel de desarrollo específico de la vida científica y cultural de cada una de ellas, sin embargo, la comunicación entre ellas favoreció el intercambio de ideas y promovió la recíproca influencia de sus pensadores positivistas sui géneris.

Una situación que también necesita ser diferenciada es la del cultivo de las ideas positivistas en los demás países del continente con herencias filosóficas y condiciones sociopolíticas muy heterogéneas, que no posibilitan fácilmente llegar a generalizaciones apresuradas sobre la huella y significación del positivismo en la cultura latinoamericana.

c. El positivismo en México y Centroamérica. Como casi en todos los países de América Latina, México, aún después de la independencia, no había cambiado mucho su estructura económica y social, pues no se habían producido en él las aceleraciones necesarias para tales transformaciones.

 Si bien la agricultura había tenido algunos adelantos, seguía siendo una economía cuasifeudal, patriarcal, con un desarrollo muy pobre de su industria y otras formas productivas, así como mantenía un comercio exterior supeditado a lo que antes eran metrópolis coloniales y paulatinamente se convertían en neocoloniales e imperialistas. México sufrió un intento de ser conquistado por los franceses a mediados del siglo pasado, y concluyó con la caída del Imperio de Maximiliano en 1867. Esa pretensión de afrancesamiento de la cultura hispanoamericana y de la vida política de la parte no sajona de América, dio lugar a que se propiciase la utilización del concepto de América Latina. Los franceses para justificar su dominación, en vez de una América Hispánica introdujeron el término de América Latina, también con cierto derecho a tener poder hegemónico sobre lo que en su lugar Martí enfatizaría como nuestra América.

México desarrolla una serie de transformaciones a fines del siglo XIX, con el proceso de la Reforma que lleva a cabo Benito Juárez, en un intento por acelerar las transformaciones burguesas nacionales, con la aspiración de lograr un desarrollo capitalista acelerado y una incorporación plena a la modernidad.

En medio de ese ambiente de ideas liberales que invocaba el positivismo como proclama hacia una sociedad más democrática, y hacia una sociedad de mayor participación económica, civil y política, es que el positivismo toma auge en ese país a través de dos figuras principales: Gabino Barreda y Justo Sierra.

Con anterioridad se manejaba el término de hombres positivos, como por 1833 denominaba José María Luis Mora a aquellos emprendedores cultivadores de la ciencia y el progreso industrial. A estos les encargaba la tarea de transformar la educación mexicana. (93). Pero, en verdad, la filosofía positivista como tal tomó arraigo en ese país durante el último tercio del pasado siglo. Alrededor de Barreda se creó una elite intelectual, denominada de los científicos, que en cierta forma se vinculó ideológicamente a la dictadura de Porfirio Díaz. Esto da lugar a que se considere injustamente que en ese país el positivismo de manera absoluta tuvo un papel reaccionario, por haber sido la justificación ideológica de un régimen dictatorial. No se toman en cuenta otros factores dignos de atención. En primer lugar, no es absolutamente cierto que apuntalara del todo al Porfiriato, ni que pudiera identificarse de manera integral a aquel numeroso grupo superior a una veintena con el positivismo pues en muchos aspectos discrepaban incluso del gobierno de Díaz (94). Del mismo modo, ”el dictador cuidó siempre en una forma exquisita el conservar buenas relaciones con los científicos, pero les puso un hasta aquí cuantas veces pretendieron entrar en pláticas con él sobre cuestiones de orden público” ( 95).

La idea de que el positivismo en México desempeñó un papel reaccionario, ha sido sostenida por muchos investigadores, pero otros han hecho un juicio más objetivo y mesurado.

Leopoldo Zea, quien se destaca por sus estudios sobre el positivismo en México desde la perspectiva del historicismo, ha intentado hacer un análisis equilibrado del papel ideológico del positivismo en su vinculación orgánica con una burguesía nacional incipiente que a la larga también quedó frustrada, como sucedió en otros países latinoamericanos, por la penetración norteamericana.

Según Zea, “el positivismo no llegó a México como una doctrina nueva a la que había que estudiar para estar al tanto de las expresiones de la cultura. No fue una doctrina para discutir en círculos culturales, sino una doctrina que se discutió en la plaza pública. Se trata de una doctrina filosófica puesta al servicio de un determinado grupo político y social en contra de otros grupos. El positivismo fue una filosofía utilizada como instrumento por un determinado grupo de mexicanos” (96). Zea se refiere a la incipiente burguesía nacional mexicana. Aunque, este criterio ha encontrado opositores en quienes consideran que no existía propiamente tal burguesía, es cierto que el positivismo articulaba con los intereses ideológicos liberales frente al conservadurismo y el clericalismo aun fuerte en ese país en la segunda mitad del siglo XIX.

Por otra parte, “es cierto - añade acertadamente Zea- que este ideal pretendió -no sólo en México, sino en todos los países donde fue conocido- ser algo realizable” (97). El positivismo sui géneris latinoamericano no era un simple proyecto académico o de lucha eminentemente teórica entre filósofos de torre de marfil. Por el contrario, el ideal positivista era un proyecto de marcadas intenciones de transformación práctica de la realidad socioeconómica y política latinoamericana, aun cuando pusiera mucha atención en la vía educativa para lograr sus propósitos.

No siempre se analiza adecuadamente la correlación histórica entre los distintos momentos o etapas de esta corriente de pensamiento con su contextualidad. Todo fenómeno tiene que ser estudiado históricamente, es decir, en sus distintas etapas de evolución. De tal manera no se debe concebir el positivismo mexicano, ni el de ningún otro país, como un bloque homogéneo.

El positivismo prevaleció en el enfoque de la mayor parte de los problemas filosóficos, científicos, políticos, pedagógicos, literarios, jurídicos, etc. de México durante las tres últimas décadas del siglo pasado; “en cambio, aunque paradójico y extraño, no se produce aquí durante el siglo XIX obra alguna importante de teoría positivista” (98). Esto no significa que no haya producido un filósofo importante, como sostiene el ecuatoriano Ramón Rodríguez Insua, (99), pues sería subestimar el pensamiento de Barreda, Sierra, Parra y otros positivistas mexicanos.

Los positivistas mexicanos tuvieron que enfrentarse a la influencia del eclecticismo de Cousin y del krausismo, que habían alcanzado algún arraigo en ese país, además de la reanimación que se producía entonces del neotomismo.

Hay que diferenciar entre el positivismo comtiano de Gabino Barreda, que es uno de los primeros que lo impulsa y el spenceriano de Justo Sierra, que finalmente llega a superar e integrar con otras posturas filosóficas. Por tal motivo hay que precisar las diferentes etapas por las cuales discurre esa corriente de pensamiento en ese país como en otros de la región.

En México el positivismo tiene una carta de proclamación en Guanajuato en 1867 con la llamada “Oración Cívica” del médico Gabino Barreda- aunque con anterioridad un grupo de intelectuales a su alrededor ya cultivaban las ideas positivistas-, que es una especie de manifiesto, en el cual este futuro ministro de Cultura de Juárez, invoca el pensamiento de Comte como una necesidad de estimular las investigaciones científicas para enfrentarse al dominio del clero y al pensamiento especulativo.

Gabino Barreda cultiva sus ideas de corte positivista comtiano, dirige la Escuela Nacional Preparatoria que puede considerarse como una especie de cuartel general del positivismo mexicano. Las escuelas normales y las escuelas públicas que se fueron creando bajo la influencia del positivismo dieron lugar a que estas ideas contribuyeran en cierta forma a indicar cuáles debían ser los caminos del progreso mexicano. Barreda modificó la consigna comtiana de amor, orden y progreso, al plantear “que en lo adelante sea nuestra divisa LIBERTAD, ORDEN Y PROGRESO; la libertad como MEDIO, el orden como BASE y el progreso como FIN (…) Que en lo sucesivo una plena libertad de conciencia, una absoluta libertad de exposición y de discusión dando espacio a todas las ideas y campo a todas las inspiraciones, deje esparcir la luz por todas partes y haga innecesaria e imposible toda conmoción que no sea puramente espiritual, toda revolución que no sea meramente intelectual” (100). Aquí dejaba explícita Barreda su preocupación por que las revoluciones fuesen solamente en el pensamiento pero no en la vida socioeconómica y política.

A la vez a la consigna de orden y progreso, en lugar del amor, le agregaba la libertad, idea esta que no mantuvo consecuentemente en los años finales de su vida.

La consigna de libertad era heredada de la ilustración. Sin embargo,, Gabino Barreda se dio cuenta de que en la filosofía de Comte no podía encontrar todos y cada uno de los elementos que él buscaba. Tal consigna que Comte había concebido muy a tono con su ideología burguesa sobre el progreso, dentro del orden, esto es, sin cambiar el orden.

El positivista mexicano empezó a encontrar en Spencer y en Stuart Mill, mejor formuladas algunas de las ideas evolucionistas, dado que Barreda, había sido alumno de Comte en París, así había conocido directamente las obras del filósofo francés, no resultaba fácil desarraigar su influencia.

Las ideas comtianas de Gabino Barreda se fueron articulando a la vida ideológica, pedagógica, política y sobre todo, a la lucha contra el dominio de la Iglesia, que era muy fuerte y que sufrió un golpe violento con la Revolución Mexicana de inicios del siglo XX.

 La Iglesia, que había favorecido a Maximiliano, se enfrentó a las ideas de corte positivista porque las veía como ideas de orientación materialista y atea. No era realmente cierto que fueran tan ateas. Tampoco eran tan materialistas como se pensaba. Pero sí hay algo de esto en el positivismo por su naturaleza gnoseológica, aunque no sea esta una filosofía de orientación eminentemente materialista. Depende del lado gnoseológico que se estimule y puede o no conducir a posiciones materialistas.

El positivismo tiene una base eminentemente sensualista. El sensualismo puede conducir al idealismo de corte subjetivo, como en el caso de Berkeley o de Hume. Sin embargo, hay que decir que varios de los positivistas latinoamericanos, como José Ingenieros en Argentina y Enrique José Varona en Cuba, etc., aunque cultivaron el sensualismo no afianzaron el lado idealista subjetivo del positivismo, sino la postura en esencia más materialista porque la articularon con las investigaciones de las ciencias naturales de ese momento.

 Barreda, acorde a su condición de naturalista, propició el método inductivo, la experimentación en articulación con la lógica, frente al deductivismo escolástico unilateral que aún se negaba a ceder terreno.

Le otorgó mucha atención a la lógica inductiva, que basa su conocimiento en el punto de partida del conocimiento empírico. Elogiaba el gran impulso de las ciencias naturales: la física, la biología, la mecánica, etc., y divulgaba el darwinismo, así como las tesis del evolucionismo. Esto tiene una significación muy especial, porque esta era, en última instancia, una vía de acceder a los nuevos avances que se producen en el mundo científico de su época.

 Este positivista mexicano desarrolló sus ideas filosóficas y políticas conforme al criterio de libertad como vía de acceso al orden, aunque después se retractara un poco del concepto de libertad manejado. Pero en el momento inicial en que formula sus propuestas de corte positivista, es un propulsor de ideas que se articulan con el liberalismo burgués del siglo XIX en América Latina.

Barreda sostenía que los esfuerzos de los filósofos y moralistas no debían estar dirigidos a la destrucción de la propiedad, sino a su reglamentación, no a transformar a los ricos en pobres, sino a humanizarlos. Es claro que su pensamiento se trataba de una ideología liberal burguesa, con elementos utópicos abstractos, según consideraría Ernst Bloch, propios de una ideología no revolucionaria.

 El positivismo por su propia naturaleza ideológica es una filosofía reformista que en su momento de auge latinoamericano fue muy progresista, pero por su esencia no era una filosofía de radicalización y de transformación cualitativa de la sociedad.

Los positivistas mexicanos, y en particular Gabino Barreda, pretendían instaurar una sociedad más racional y justa por medio de la educación y las reformas institucionales.

Plantearon un programa educativo en los años sesenta en México, el cual se basaba en la clasificación de las ciencias establecida por Comte. En ella aparecen las matemáticas en primer lugar y así luego la física, la mecánica, la biología, y finalmente la sociología propuesta por el filósofo francés. Esta era una clasificación algo parecida a la de Saint-Simon, pero con sus especificidades.

En el siglo XIX fueron varias las clasificaciones de las ciencias que se formularon. Lo más significativo es que en la clasificación comtiana que propugna Barreda, había una especie de subordinación de las esferas de la realidad. Estas debían ser comprendidas en su articulación orgánica,, y el científico podía tener acceso fenoménico a las diferentes manifestaciones de la realidad objeto de las diferentes ciencias.

Según Abelardo Villegas, lo que más gustó en México fue la sociología de Comte, a pesar de que no se suscribió la religión de la humanidad propuesta por el filósofo francés, -aunque sí se manifestó la postura anticlerical como en toda postura positivista-, tampoco se puede considerar que el positivismo mexicano haya sido estrictamente laico (101).

Una idea progresista de Barreda fue la de la separación de la Iglesia y el Estado, así como utilizar el estudio de los problemas sociológicos vinculados al progreso de México. Aunque dedicó también atención a los problemas de carácter lógico y metodológico. Sobre todo a los positivistas les interesaba mucho volcar la investigación al plano práctico, transformador de la realidad de su país. Esto dio lugar a que los positivistas adquirieran un compromiso orgánico con las transformaciones sociales que se estaban produciendo.

Entre sus seguidores se destacó Porfirio Parra - autor de Nuevo sistema de lógica inductiva y deductiva (1903)- quien se convirtió en el líder del llamado grupo de los científicos. Estos en ocasiones cumplieron la función de asesores de Porfirio Díaz. También continuó su labor divulgativa del positivismo el ingeniero Agustín Aragón, quien intervino a favor de Barreda en su defensa del comtismo durante su polémica contra el spencerianismo de Justo Sierra.

 Los libros de Porfirio Parra, dedicados a la lógica, la filosofía, así como los de Agustín Aragón, motivaron a una especie de sociedad llamada “Sociedad Metodófila” creada en 1877, también conocida como los amigos del método, que llevó el nombre de Gabino Barreda y se dedicaron a publicar una serie de obras. Estos nuevos positivistas crearon una revista que se llamó Revista Positiva y en ella participaron activamente los pedagogos Luis F. Ruíz y Manuel Flores.

En este ambiente aparece Justo Sierra, que a la larga se convertiría en la figura más destacada de todo el positivismo mexicano. La evolución filosófica e ideológica del positivismo durante el régimen del porfiriato, propicia que se puedan establecer dos etapas, según aprecia Leopoldo Zea.

Hay una primera etapa de polémica y una etapa más constructiva, más sedimentaria. Zea considera que en esa primera etapa el positivismo fue más avanzado que en la segunda, pues luego se hizo más conservador y en cierto modo tenía la intención de justificar el régimen dictatorial. En esa segunda etapa comienza a hacer concesiones a las posiciones espiritualistas, en lugar del rechazo usual de los positivistas al espiritualismo.

También era común que los positivistas se enfrentaran al eclecticismo, a la metafísica y a las filosofías religiosas. Normalmente tenían una posición hostil frente a lo que denominaban metafísica, es decir, toda filosofía que no pudiera argumentarse en las ciencias naturales. En definitiva, estas posiciones de Justo Sierra condujeron a que su pensamiento desempeñara un papel más importante en la vida mexicana de la época y su pensamiento trascendiera a otros países del área.

José Martí le conoció en México y cultivó su amistad. El prócer cubano le consagró como “Maestro de América”. Era considerado como un intelectual muy culto para su época y un hombre muy vinculado a las necesidades y a las transformaciones que se producían en el mundo mexicano de entonces.

A Justo Sierra se le estima como el líder final del positivismo mexicano. No fue propiamente un comtiano, pues aceptó mucho más las ideas de Spencer, y otros desarrollos del positivismo francés, como de Michelet, Taine y Renan.

 Justo Sierra es, sin duda, la figura máxima del positivismo mexicano, con mayor significación que Gabino Barreda. Este último fue básicamente el que empieza con fuerza el proceso de cultivo del positivismo en ese país, pero con el que más trascendencia alcanza es con Justo Sierra. Aun cuando pueda afirmarse con Agustín Yánez, que el positivismo de Sierra fue sui géneris porque fue de método y no de fondo.

“Sierra, -sostienen acertadamente las investigadoras cubanas Daisy Rivero e Ileana Rojas- incluso desde esta perspectiva imprimió a las concepciones positivistas un sello personal de interpretación. Esto puede comprobarse, por ejemplo, en sus reflexiones acerca del papel del Estado y su relación con la libertad y autogestión de los individuos; su negativa a hiperbolizar en la educación superior la concepción positivista como doctrina filosófica, lo que el llamó ‘exclusivismo positivista’ en detrimento de otras filosofías; su negativa a coronar el sistema del plan de los estudios secundarios con la sociología a la manera del sistema comtiano, y su criterio de desplazar a esa ciencia por la historia, ‘cátedra por excelencia’, que no sólo permite reconocer los hitos fundamentales del devenir histórico; su aceptación del método del sistema, pero no de su cuerpo doctrinario y su rescate del conocimiento propiamente filosófico” (102).

 Hay que tomar en consideración que en el caso de América Latina el positivismo no llega exclusivamente por la vía filosófica. Abarcó todas las esferas de la vida, además la política, la educación, la literatura, la historia, el derecho y otras muchas manifestaciones de la vida cultural. Así por ejemplo, en los análisis históricos el historiador positivista Hipolite Tayne, alcanzó una repercusión muy grande en estas tierras.

Una de las conquistas de la influencia del positivismo se apreció en las reformas educativas que propiciaban el estudio de las ciencias naturales y en el incremento de la educación pública y popular. Estas medidas aun cuando se emprendieron con limitaciones, primero provocaron la reacción de los elementos más conservadores de la sociedad mexicana de la época (103), y posteriormente encontrarían justificada crítica en los propios cultivadores del positivismo, que se percatarían de las limitaciones antropológicas de esta filosofía.

 Un ejemplo de ello se aprecia en la evolución de varios egresados del Instituto Científico y Literario del Estado de México, en Toluca, que se mantuvo dominado desde fines del XIX por la influencia del positivismo (104).

En esa labor impulsora de transformaciones educativas desempeñó un papel significativo Justo Sierra, quien aceptó muchas de las ideas spencerianas al respecto y expresó una gran preocupación por la posible subordinación del individuo frente al Estado, problema este que Spencer había abordado con detenimiento. Este tema junto a la obra “La Libertad”, de John Stuart Mill, se convirtió en idea clásica del liberalismo y del individualismo burgués del siglo XIX.

Sierra se identificó inmediatamente con la tesis de estimular en la individualidad y en la personalidad los fermentos creativos de una nueva sociedad. En esa búsqueda Justo Sierra intenta encontrar en la filosofía de corte positivista una visión renovadora.

Algunas ideas de Justo Sierra evidenciaban su plena identificación con el positivismo, y la argumentación del por qué al final de su vida este se retractó del positivismo y se orientó hacia otras posturas filosóficas. Pero en su primera etapa, cuando era un típico positivista, Sierra sostenía: “Las ciencias naturales y las de la sociedad, y las que hacia ella gravitan, estas ciencias como la historia, la economía, la política, resultan cada vez más obvias en generalizaciones. El período juvenil y brillante de las grandes teorías absolutas, fundadas sobre un corto número de hechos insuficientemente observados, ha desaparecido y sólo de vez en cuando, cuando algún rezagado adorador de los procedimientos añejos, publica sus sistema histórico y social, especie de cosmos, sin más valor que el literario, obra de arte, que no de ciencia, en suma, a eso que llamaríamos el período romántico de las ciencias sociales, han sucedido el realista, si vale decirlo así, el positivismo, para darle su nombre legítimo, de aquí la importancia creciente de la estadística que proporciona el indispensable material para estudiar en concreto el desenvolvimiento social. Para pasar de una en otra inducción hasta uno de esos hechos insuficientemente generales que llamamos leyes”(105).

Este análisis que hace Justo Sierra sugiere que la sociedad mexicana debe estudiarse científicamente, y esto quiere decir descubriendo las leyes que rigen la evolución de esa sociedad. Pero, como se sabe, al positivismo no le interesaban propiamente las causas de los fenómenos sino su expresión fenoménica.

 En esta etapa de Sierra había un interés por superar la etapa metafísica y romántica de la filosofía anterior. Se enfrentó, como los positivistas, a aquel conocimiento que todavía era intuitivo, místico e irracional, y que no tenía una base lógica inductiva y experimental.

Hay una crítica marcada a todos los sistemas especulativos pero sobre todo a la llamada filosofía de la historia. A la vez, expresaba una especie de temor hacia las grandes generalizaciones sobre el mundo natural y social.

Se aprecia en él una preferencia por descubrir el radio de acción de las leyes en un círculo más estrecho, verificable y concreto, tal como se pondría de moda después en la llamada sociología empírica a principios del siglo XX, en el cual la sociología va abandonando aquella raigambre eminentemente teórica y filosófica del siglo XIX.

A fines de ese siglo, Emile Durkheim formulaba en Francia sus reglas del método sociológico, e indicaba que a su juicio debían estudiarse los fenómenos económicos y sociales, así como las regularidades que se manifiestan en las estructuras sociales. El positivismo se hizo cada vez más empirista en el orden sociológico, y en América no escapó a esa tendencia.

El culto que rinde Justo Sierra a las investigaciones filosóficas y sociales, está imbuido de un criterio utilitario, típico del pragmatismo, que está desarrollándose por esa época en Estados Unidos de América.

Los pragmatistas rinden culto a la utilidad, al interés y al éxito. En las posiciones pragmáticas no importa que una cosa sea verdad, sino que sea útil, y lo demás resulta secundario.

Ese espíritu pragmático a veces tiene sus destellos en este discurso positivista, y en el caso de Justo Sierra, se aprecia también en su análisis social y político sobre la realidad mexicana. Sierra fue uno de los fundadores de la Universidad Nacional de México. En su discurso al iniciar su curso en 1910 planteaba: “El estado social y moral de los grandes grupos humanos depende de su estado económico. Verdad esta que no requiere ya demostración. Conocida la constitución etnológica en determinada fracción nacional, el modo de intensidad de acción de los tres factores económicos por

excelencia: la naturaleza, el trabajo, el capital; las relaciones sociales entre el propietario y el trabajador; la proporción entre el salario real y la productividad del trabajo, del obrero o jornalero, se tendría un conjunto de datos de donde se podría inferir con plena seguridad, cuál es la fisonomía neta de un pueblo bajo la máscara de sus instituciones, generalmente copiadas, y de sus derechos escritos; cuál es el valor de los elementos de la sociabilidad, es decir, de civilización que en él existen, qué grado de firmeza tienen sus instituciones domésticas; cual es su coeficiente en actividad individual, es decir, de libertad base de la responsabilidad y sustancia de la moral” (106).

Como puede apreciarse, no obstante reconocer el factor económico como el determinante, entendiendo este como el conjunto de la naturaleza, el trabajo y el capital, le otorga un lugar esencial a la actividad individual como es típico en el enfoque ideológico pragmático de la filosofía positivista, en el que se enfatiza la preocupación por lo individual, la productividad y la eficiencia.

 Es el discurso propiamente liberal, que concibe el factor económico como determinante, algunos piensan incorrectamente que en esto los positivistas no se diferencian mucho del marxismo al considerar que el factor que impulsa la sociedad es el trabajo y el capital. En verdad, las posiciones de ambas doctrinas son muy diferentes al respecto, pues en tanto el positivismo enfatiza la significación de lo individual en esta relación el marxismo le otorga una importancia especial a la gestión social.

Justo Sierra se reveló con una postura mucho más progresista que la de los positivistas tradicionales porque era un hombre atento a las exigencias del mundo mexicano de fines del XIX y principios del siglo XX. Y como tal no podía olvidar la situación de los indígenas y de la gran cantidad de etnias en su país.

 Se convirtió no solamente en un estudioso de esos problemas a la vez que “termina en una posición escéptica en relación con cientificismo positivista” (107). En él se fue produciendo cierto distanciamiento de las tesis positivistas de corte racista que pueden derivarse de una posición socialdarwinista. Por otro lado, no se puede pasar por alto que Justo Sierra era mestizo.

 A pesar de que compartió las ideas positivistas, y estas casi siempre dejaban sentir su visión anglosajona sostenida para personas identificadas con aquella perspectiva europea, Justo Sierra evolucionó gradualmente en simpatía con los temas del mundo indígena y con una postura de identificación con los sectores populares en el análisis del problema social. Esto se aprecia en 1885 cuando sostiene: “El problema social para la raza indígena es un problema de nutrición y educación; su pasividad ilimitada la hace muy duradera y el cambio que se marca en el modo de ser del país, las transformaciones de sus condiciones económicas, tiene que ser la piedra de toque del porvenir de los indígenas”(108).

En esta época estaba muy de moda la tesis de que los indígenas eran muy pasivos, porque viven en clima frío y permanecen echados y recogidos, como aún se sostiene en varios países latinoamericanos, especialmente de la cordillera andina. Se planteaba que su alimentación les estimulaba su modorra y pereza.

 Los positivistas frecuentemente compartían también estas ideas. Algunos incluso llegaban a posiciones realmente misantrópicas y reaccionarias, pero otros, como el caso de Sierra, se limitaban a lamentarse de que el indígena era como un animalito que vive en las montañas, limitado a comer maíz o frutas, alimentarse, embriagarse, y a aniquilar sus energías morales. Esta era una visión típica positivista sobre el problema indígena.

 Justo Sierra, cuando en su primera etapa netamente positivista planteaba ideas coincidentes con tales concepciones que semejan las de Sarmiento en Argentina, pensaba que los pobres indígenas no tenían futuro.

 Sierra propugnaba por esa época que “con esta alimentación puede el indio ser un buen sufridor que es por donde el hombre se acerca más al animal doméstico, pero jamás un iniciador, es decir, un agente activo de la civilización. Copia y se asimila la cultura ambiente (ya los primeros misioneros admiraban su actitud por imitar), mas no procura mejorarla, el pueblo terrígena es un pueblo sentado, hay que ponerlo de pie. Lo repetimos, el problema es fisiológico y pedagógico: que coman más carne y menos chile, que aprendan los resultados útiles y prácticos de la ciencia y los indios se transformarán: he aquí toda la cuestión. ” (109).

Ese es un ejemplo del típico enfoque biologicista. Todo, según este criterio, se resuelve de una forma fisiológica. El problema se considera de alimentación, de clima o de determinadas condiciones naturales del asunto. Si se resolvían estos factores ambientales, biológicos, etc., los positivistas consideraban que se modificaría toda su situación social.

Pero afortunadamente Justo Sierra no se mantuvo en esas posiciones. Si hubiera sido así habría figurado junto a las tesis más conservadoras del pensamiento latinoamericano.

Por el contrario, Sierra se opuso a la orientación burguesa que se infería de las propuestas educativas de Barreda, por su mayor identificación con las demandas populares, especialmente de los indígenas.

 Finaliza su vida siendo un defensor de la educación popular, de la universidad pública, por lo que se le considera un ideólogo de la Revolución Mexicana. Su pensamiento fue cada vez más revolucionario y progresista.

En uno de sus últimos análisis se aprecia la influencia en él de múltiples filósofos europeos, entre los cuales recomienda no solamente a Comte, Spencer, sino a filósofos de corte irracionalista como Boutroux, Nietzsche o Dilthey, pero también a Marx. Esto es sintomático del cambio de muchas de sus ideas al final de su vida.

En el Discurso inaugural de la Universidad Nacional de México, en 1905, después de haber transcurrido dos décadas de sus tesis positivistas anteriores, Sierra planteaba: “Esta sugestión de principios superiores, de ideas justas transmutables en sentimientos altruistas es obra de todos los hombres que tienen voz en la historia, que adquieren voto decisivo en los problemas morales, que agitan una sociedad; de estos hombres que, sin saberlo, desde su tumba o desde su escritorio, su taller, su campamento, o su altar son verdaderos educadores sociales, Víctor Hugo, Juárez, Abraham Lincoln, León Gambeta, Garibaldi, Kossut, Gladstone, León XIII, Emilio Castelar, Sarmiento, Bjoernson, Karl Marx, para hablar sólo de los vivos de ayer, influyen más y sugieren más a la democracia en formación en nuestros días que todos los tratados de moral del mundo...” (110).

Resulta interesante esta mezcla desde el Papa hasta Marx y que no mencione a Comte ni a Spencer. A los mencionados los considera como los grandes educadores para la democracia. Opinar a principios del siglo XX que Carlos Marx estaba incluido entre los educadores para la democracia, era sin duda un planteamiento bastante osado que incluso hoy encontraría reproches.

 Evidentemente el positivismo de Justo Sierra evolucionó, se radicalizó, y buscó bases metodológicas, psicológicas, y pedagógicas, más novedosas, ricas y amplias, que no se redujesen a las tesis de Comte.

 Incorporó las ideas de algunos norteamericanos como Lester Ward, Franklin Gidding, que eran iniciadores de la sociología empírica del siglo XX.

Así quedó definida la constelación de ideas de corte liberal que plasma el positivismo mexicano. Sus insuficiencias y errores motivaron la reacción antipositivista de los discípulos de Justo Sierra como José Vasconcelos, Antonio Caso o el dominicano Pedro Henríquez

Ureña agrupados en el llamado “Ateneo de la juventud”, a principios de la primera década del siglo XX. Estos fueron inicialmente positivistas, pero poco a poco, bajo la influencia del mismo Justo Sierra, se dedicaron a estudiar a Nietzsche, a Bergson y así como a conocer las obras filosóficas que se producían en América Latina incluida la de ellos mismos. Llegaron a plantearse hasta una posible filosofía americana, como lo había sugerido con anterioridad Alberdi en Argentina

El positivismo mexicano fue significativo y transcendente en la historia de ese país. Algunos sostienen que en cierta forma todavía hoy está vivo en la vida política e ideológica mexicana.

Desde 1867, que es el momento en que Gabino Barreda le dio mayor impulso a las ideas positivistas, así como durante el Porfiriato, la base ideológica filosófica predominante en ese país fue el positivismo en su expresión sui géneris latinoamericana.

 Las consignas de Porfirio Díaz de impulsar la tecnología, la ciencia, los avances técnicos, eran favorables a la naciente burguesía industrial nacional mexicana que al final se plegó ante el poder de los Estados Unidos.

 Carlos Chuez señala que este positivismo fue criticado como incendiario por la Iglesia, mientras que los más radicales lo consideraron como conservador (111). Esa es una característica que tiene el análisis del positivismo no sólo en México, sino casi en todos los países de América Latina. Tampoco es esta una exclusiva característica de la crítica a que se somete al positivismo. También otras corrientes filosóficas en ocasiones han sido enjuiciadas por la derecha como revolucionarias, en tanto que las izquierdas las han considerado como reaccionarias. Lo difícil, aunque no imposible, es determinar donde radican los elementos de valor de estas corrientes al pensamiento y la cultura de América Latina, aun cuando se señalen a su vez sus lógicas limitaciones. Algunas razones -especialmente el interés por que se produjese la plena realización de la modernidad en esta región- tienen que explicar las causas por las cuales una corriente del pensamiento filosófico moderno, como es el positivismo,, tuvo tanto arraigo en nuestros países durante la segunda mitad del siglo XIX e incluso, en unos más que en otros, hasta las primeras décadas del XX.

“Porque el positivismo -plantea José Antonio Portuondo- no desapareció con los ataques irracionalistas del Ateneo de la Juventud -Henríquez Ureña, Caso, Vasconcelos, etc.- ni con la caída de Porfirio Díaz y sus ideólogos ‘científicos’, sino que, como sostiene Arnaldo Córdova, subsiste todavía, como ideología de la Revolución Mexicana, hasta la década del 30” (112).

Un análisis integral del asunto demandará investigaciones pormenorizadas por países, autores, períodos, etc. que solo un poderoso equipo multinacional de investigadores podrá llevar a cabo. Por lo pronto hay que utilizar los estudios parciales realizados y elaborar algunas conclusiones parciales como las que se intentan en este trabajo.

 En la segunda mitad del siglo pasado el positivismo arraigó también en Centroamérica, especialmente en las últimas décadas cuando varios gobiernos liberales asumieron el poder.

Como principal antecedente contaban los centroamericanos con las reformas que pretendió implantar Francisco Morazán en los años treinta, cuando “intentó organizar el Estado en términos modernos, según el patrón francés” (113), por lo que tomó una serie de medidas como el fomento de la inmigración -básicamente europea por supuesto-, la declaración de la enseñanza gratuita y obligatoria, la libertad de culto y de imprenta(114) medidas estas que coincidirían posteriormente con las mismas aspiraciones de los positivistas centroamericanos. “Pero la fuerza propulsora de Morazán – señala Arturo

Mejía Nieto- hay que ir a buscarla en el hecho de que era producto de ideas incipientes basadas sobre la creencia del racionalismo y del progreso; flores de una especie de naturaleza intelectual hoy exterminada: el positivismo” (115)

 Las ideas de los defensores del liberalismo preconizaban una América unificada que permitiera una modernización e industrialización de la región, que borrara definitivamente las secuelas de la dominación española y aproximara más las repúblicas del istmo al modelo norteamericano o francés.

 Estas ideas que impulsaban el desarrollo de las ciencias, de la educación para el pueblo, por cuanto el desarrollo capitalista necesitaría de mano de obra calificada, se caracterizaron a la vez por un fuerte espíritu anticlerical, y encontraron en el positivismo una filosofía acorde con tales aspiraciones.

La labor de muchos de los seguidores del positivismo en esta región estuvo unida a una práctica política activa, pues muchos de ellos llegaron a ocupar cargos gubernamentales y, por esa vía, a intentar realizar sus ideales.

 Guatemala, que desde la época colonial tenía una función rectora en el área, fue el país en que, al parecer mayor repercusión tuvo esta filosofía en las ideas de Rafael Spínola, José Montoya, Valero Pujol, Manuel Antonio Herrera, Darío González, Jorge Vélez, Mariano Zeceña, Ramón Salazar y Adrián Recinos. Como puede apreciarse, fueron numerosos los que se identificaron aquí con el positivismo.

 En otros países se destacaron otros, entre ellos, Gerardo Barrios quien desde la presidencia de El Salvador intentó constituir uno de los primeros gobiernos positivistas de Centroamérica y encontró la oposición de los sectores más conservadores que lo condujeron a desistir de sus empeños (116).

En Honduras figuran Rafael Alvarado Manzano, Marcos

López Ponce, y los más destacados Marco Aurelio Soto, Adolfo Zuñiga y Ramón Rosa; Máximo Jerez en Nicaragua, quien también lo cultivó en Costa Rica, donde encontraría acogida en Mauro Fernández, Ricardo Jiménez, Lorenzo Montúfar, quien compartiría su vida intelectual entre este país y Guatemala. También en Costa Rica se destacó la obra del positivista cubano Antonio Zambrana. Y en la zona de Panamá, en esa época dentro de la Federación de Colombia, sobresale Justo Arosemena.

Relativamente poco se ha investigado sobre la influencia recíproca de los pensadores latinoamericanos. En el caso de los positivistas hubo directas influencias de unos sobre otros, a pesar de encontrarse en países distantes; este es el caso, por ejemplo, del hondureño Adolfo Zúñiga, quien ocupó la rectoría de la Universidad Central de la República y se declaraba discípulo del argentino Juan Bautista Alberti. Propugnaba que “La filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto, positivista y realista en sus procederes, republicana en su espíritu y destino. La filosofía se localiza por sus aplicaciones especiales propias de cada país y de cada momento. Civilizarnos, perfeccionarnos, según nuestras necesidades y nuestros medios: he aquí nuestros destinos nacionales que se resumen en esta fórmula: Progreso”(117).

También las influencias de otros positivistas latinoamericanos se observan en el hondureño Ramón Rosa, considerado “el pensador más representativo del positivismo liberal en Centroamérica…”(118), y quien “combina en sus creencias las dos tendencias del positivismo: Comte y su divulgador Littré para el esquema fundamental; el utilitarismo de Mill y de Bentham para las tendencias morales y prácticas. Sarmiento, Alberdi, Montalvo y sobre todo Lastarría entre los sudamericanos” (119).

 El positivismo de Comte, si bien tuvo aceptación inicial en estos países, paulatinamente fue criticado por su espíritu dogmático y limitado, de ahí que  alcanzaran también mayor influencia posterior las ideas de Spencer, Stuart Mill y de los heterodoxos franceses.

 El desprecio por la filosofía especulativa animó a estos intelectuales centroamericanos que propagaban la necesidad del desarrollo científico como premisa para el auge socioeconómico de la región. La filosofía del positivismo se veía como la emancipadora de todas las trabas mentales del pasado y la que contribuiría a forjar la vida moderna sobre bases prácticas.

 Las ideas de Comte resultaban demasiado anquilosadas y no afines al espíritu liberal que animaba a la mayoría de los positivistas centroamericanos.

 Algunos, entre los que se encontraban Manuel Mora Valverde y Manuel Herrera, se mantuvieron fieles al comtismo, pero otros, como Darío González, fueron radicales en su crítica al fundador de esta filosofía, al decir: "Comte era un iluso y fanático, pues cometió muchos errores, extravagancias, que sus discípulos no seguimos. EL positivismo es la filosofía del progreso... ”(120), y el comtismo no era consecuente con ese principio. Muy significativa fue también la posición crítica de Adrián Recinos (121) en ese sentido al punto de considerársele un positivista heterodoxo.

 Recinos reconoce el estímulo que el positivismo constituye para el desarrollo de la ciencia, pero le señala su excesivo cientificismo y su inútil intento por reducir todos los problemas a esta esfera. Al parecer los positivistas centroamericanos tampoco aceptaron la concepción sobre la disolución de la filosofía en la ciencia, propugnada por los fundadores de esta filosofía.

 El empirismo y el criterio de que todos los fenómenos, tanto naturales como sociales, están regidos por leyes invariables, agradó a muchos de estos intelectuales que en sus respectivas profesiones, como médicos, abogados o profesores, se planteaban continuamente el problema de la cognoscibilidad del mundo.

 La mayoría de ellos compartía el agnosticismo propio de esta filosofía; sin embargo, esto no aminoró su confianza en la capacidad humana para dominar las fuerzas de la naturaleza y la sociedad.

Pensaban que la observación, la experimentación, la analogía, permitirían al hombre revelar cada vez nuevos secretos y poseer una visión cada vez más científica del mundo, y debilitar las concepciones religiosas. Así, el médico Darío González sostenía: "cuando se pudo descomponer el aire y el agua y se adelantó el análisis de las sustancias vegetales y animales, pudo establecerse de una manera irrecusable el principio fundamental de la perpetuidad necesariamente indefinida de la materia; y las ideas de destrucción y creación que hacen suponer un origen teológico, fueron reemplazadas por las nociones positivas de composición y recomposición"(122).

 De esta forma se debilitaba el idealismo filosófico y en particular la escolástica que todavía sobrevivía en el ámbito centroamericano de mediados del XIX (123). De algún modo ganaba terreno la concepción materialista del mundo en el ámbito centroamericano, aun cuando estos pensadores no se declararon ateos.

Las ideas positivistas entonces eran consideradas como ateas y materialistas por sus opositores centroamericanos de aquella época, y aún hoy en día en ocasiones se les califica como tales. En verdad, los positivistas estimulaban el conocimiento científico, al punto que hiperbolizaban el papel de la ciencia y consideraban que ella podría resolver todos los males naturales y sociales, como se aprecia en el hondureño Adolfo Zúñiga, quien en ocasiones coqueteaba con el materialismo, al plantear: “Y ningún deber más santo, más humano que el de difundir la ciencia, aquí en la América que fue española, donde la ciencia tiene que ser la maza de Hércules para destruir todos los fanatismos, todas las supersticiones, todas las preocupaciones, todas las

injusticias, todas las iniquidades, todos los errores, todos los absurdos, que más o menos disfrazados, forman aún la trama de nuestra vida intelectual, moral, social y política”(124).

Sin embargo, esto no significa que todos los que se identificaron con dicha filosofía en Latinoamérica adoptaran las posiciones del materialismo o el ateísmo, como puede observarse en el principal representante del positivismo en Honduras, Ramón Rosa, quien sostenía: “La ciencia positiva busca los hechos observables, y esto no entraña un materialismo repugnante; la ciencia positiva es humilde, tiene en cuenta la flaqueza de nuestras fuerzas y solo aprovecha los medios naturales de observación; lejos de ser impía es profundamente cristiana, porque no obedece a las sugestiones del orgullo” (125)

Sin embargo, tal actitud tenía ante todo una intención de protegerse contra los ataques descalificadores provenientes de los sectores clericales y conservadores.

Pues, en verdad, las ideas positivistas sostenidas por Rosas, así como por otros positivistas latinoamericanos, poseían necesariamente un ingrediente desalienador significativo. Esto se aprecia en el propio Rosas cuando afirma: “Aunque la razón humana suspenda a veces su vuelo, como para tomar descanso, empero, no descansa; no hace más que reconcentrar laboriosamente su actividad para cobrar nuevas fuerzas y despliega sus alas para remontarse a inexploradas y más luminosas regiones. Llegó un día en que el dogma y el misterio no satisfacieron al entendimiento, en que éste de la región sobrenatural partió a la región natural. La ciencia, desde entonces empezó a perder su carácter divino; comenzó a tener un sentido humano; la revelación dejó de ser la única clave de las verdades científicas, y vino a reemplazarla, en mucha parte la disquisición metafísica sobre los primeros principios del universo, sobre los atributos fundamentales de los seres, sobre la esencia de las cosas. A la misteriosa teología sucedió, por una progresión lógica, una abstracta ideología. ! Qué paso tan gigantesco en la marcha de las ciencias! (…) El hombre, alejándose un poco de lo impenetrable, se hizo más humano, y empezó a comprender mejor su destino” (126).

Indudablemente, la tendencia de progresión humanista y desalienadora que se aprecia en todo el devenir del pensamiento latinoamericano encuentra en Ramón Rosas a uno de sus exponentes (127).

Especialmente en Centroamérica, donde la influencia del catolicismo ha sido tan poderosa, resulta difícil encontrar pensadores que en aquellos momentos proclamaran ideas de corte ateísta, aun cuando manifestaran una concepción anticlerical.

 El propio González y también Herrera, entre otros, se ocuparon de rechazar tal acusación. Lo más avanzado que podían proponer los positivistas latinoamericanos, como se aprecia en Zúñiga, era plantear que “La libertad religiosa es una de las más bellas y trascendentales del espíritu moderno”(128). Esa libertad en cuanto a las creencias religiosas debía, por supuesto, presuponer también la aceptación del ateísmo.

 En algunos, como Jorge Vélez, el anticlericalismo se tradujo en la búsqueda de la religión natural y llegaron a justificar la nueva religión formulada por Comte (129). Sin embargo, debe destacarse que los positivistas centroamericanos por regla general evadieron la cuestión de la religión comtiana por resultarles tan dogmática como la cristiana, y se opusieron a cualquier tipo de enseñanza religiosa.

 Al igual que los restantes positivistas latinoamericanos, otorgaron gran cuidado al perfeccionamiento de la educación en el área, como vía fundamental, a su juicio, para lograr el mejoramiento humano, por cuanto para ellos el desarrollo de la cultura y de la moral era equivalente. De ahí que pusieran todos sus empeños en lograr un estudio científico de la sociedad y la sociología positivista les brindaba algunas bases para ello.

Según Amurrio, “un rasgo común a muchos de los positivistas hispanoamericanos, incluyendo a los guatemaltecos, es la importancia y trascendencia que para ellos tiene la biología”(130).

 Compartieron el darwinismo social propio de esta sociología, y consideraron que el estudio "científico" de la sociedad era el mayor aporte brindado por el positivismo. de  Rosas recomendaba a los gobiernos que considerasen los conflictos que provocaban el enfrentamiento de los partidos políticos como fenómenos naturales propios a toda lucha (131).

 Admiraron el evolucionismo spenceriano que les permitiría tener confianza en una futura reorientación de los países centroamericanos y salir de su asfixiante situación.

 Cuando a fines de siglo e inicios del XX se observaron algunos resultados de los intentos liberales por impulsar el desarrollo económico del área -con la construcción de algunas vías férreas y carreteras, con la modernización de algunas ciudades como Managua y Tegucigalpa-, aun cuando no se lograba la soñada industrialización, parecía que el ideal de la sociedad positiva comenzaba a realizarse. Sin embargo, la penetración imperialista y la correspondiente deformación de la estructura económica de estos países se encargarían de esfumarlo.

“Los positivistas -sostiene Ralph Lee- pensaban que el aumento de la producción y las exportaciones originaría una revolución industrial que los llevaría a una especie de economías sofisticadas como las que gozaban los países de Europa Occidental y los Estados Unidos. Con mayores entradas provenientes de la exportación, esperaban también mejorar el standard de vida y hacer surgir industrias secundarias, para satisfacer las necesidades de la gente. Pero en realidad, muy poco de esta reacción en cadena fue logrado en el período 1860-1920”(132). En la mayor parte de las reformas políticas liberales que se llevaron a cabo en Latinoamérica durante la segunda mitad del siglo XIX, estuvo presente la huella del positivismo, como se aprecia en la realizada en Honduras de 1876 (133). Aunque es importante diferenciar entre el liberalismo ilustrado que se cultiva desde temprano en el siglo XIX latinoamericano y el articulado propiamente con el positivismo en la segunda mitad del XIX (134).

También en el caso de Nicaragua, la máxima figura del positivismo Máximo Jerez, quien durante su estadía en Francia conoció las ideas de Littré, fue un continuador de las ideas liberales de Morazán, y desempeñó un significativo papel en la vida política no sólo de su país, además de su influencia académica irradiada hacia sus vecinos. En el caso de Costa Rica algunos autores consideran “tuvo el mérito de introducir el positivismo en ese país” (135).

Era comprensible que, aun después de la separación de los países centroamericanos, el intercambio intelectual de sus personalidades más destacadas se mantuviera muy parecido al de los tiempos en que permanecían unidos, tanto en la época colonial primero, como posteriormente en los primeros tiempos de la independencia.

 Igualmente fue significativa para la vida cultural centroamericana la inmigración de intelectuales y líderes políticos cubanos durante el último tercio del siglo XIX mientras se desarrollaban las luchas por la independencia de las islas antillanas, como es el caso de Antonio Zambrana, quien aunque conocedor de la filosofía clásica alemana sostuvo básicamente ideas de corte positivista y finalmente coqueteó con el anarquismo. Su culto a la libertad y su anticlericalismo lo hacían abogar por la separación de la Iglesia y el Estado.

 Los positivistas centroamericanos también estimularon la inmigración de europeos y norteamericanos hacia esta región -como se aprecia en Zúñiga-(136), como vía para acelerar el desarrollo capitalista (137); sin

embargo, esta sería muy limitada debido a las mejores ofertas que existían en el cono sur latinoamericano.

 La inmigración que se produciría fue de capitales y no de hombres. La voracidad imperialista se plasmaría con la implantación de grandes empresas latinoamericanas al estilo de la United Fruit Co., que explotaría la mano de obra barata existente en la región.

 Los principios sociológicos del positivismo les resultaban alentadores y sobre todo moderados. Aunque las ideas socialistas no representaban para ellos una preocupación real, dado el débil desarrollo del movimiento obrero en esta zona y la poca difusión del marxismo, como señala Trudy Matyoka: "Las publicaciones contemporáneas demuestran que ellos igualmente conversaban sobre el marxismo, socialismo y muchas otras corrientes. Tal vez el positivismo fascinó más a los liberales por la perspectiva de una ingienería social que no ponía en peligro el sistema de clases existentes" (138).

En verdad, esta era una de las razones básicas por las cuales arraigaron tanto las ideas sociales del positivismo, el cual presentaba una opción de desarrollo capitalista que evitaba el socialismo. La consigna de "orden y progreso" era siempre entendida como orden dentro de la sociedad burguesa, y progreso en los marcos de la formación económico-social capitalista.

 El positivismo de corte spenceriano con elementos de krausismo fue sostenido por el costarricense Mauro Fernández, quien conoció personalmente a Spencer, y como todos los positivistas atacaba “la excesiva insistencia de la educación clásica en lo humanístico”(139) y estimulaba los estudios de las ciencias naturales.

También en Costa Rica osciló entre el krausismo y el positivismo, hasta alistarse finalmente en este último, Ricardo Jiménez. Como los demás positivistas defendió la enseñanza laica, aunque no antirreligiosa, pero enfatizando la necesidad del estudio de las ciencias naturales. Al igual que Zambrana sostuvo que la anarquía debía ser el ideal del futuro de la humanidad (140). Estas raras combinaciones de ideas positivistas y anarquistas se justificaban por la hostilidad común al totalitarismo estatal y la obstinada defensa de la libertad individual en unos y otros.

 El balance general que ofrece la influencia del positivismo en Centroamérica resulta muy satisfactorio si se toman en consideración las condiciones de atraso socioeconómico y cultural prevalecientes en la región en esa época. Esta filosofía permitió que se desarrollara una lucha contra los obstáculos espirituales, y en particular el clericalismo, el oscurantismo y el conformismo los cuales frenaban el desarrollo de estos países.

 Los gobiernos liberales que se implantaron en la segunda mitad del siglo XIX, imbuidos en su mayoría por el positivismo, intentaron elevar el nivel educacional del pueblo y lograr otras mejoras sociales que no podrían realizarse plenamente por la propia esencia del capitalismo y la deformación que sufría la estructura socioeconómica de estos países con la penetración imperialista.

 Por otra parte, con el positivismo se deplegó un afán por divulgar los avances de la ciencia y la técnica, y un nutrido grupo de intelectuales en cada una de estos países cultivó con acento propio el terreno filosófico, elaboración de múltiples obras, libros, folletos, conferencias, programas, etc., que demostraban en qué medida utilizaron la filosofía como un instrumento de explicación y de orientación para la acción.

Ninguno de estos hombres fue mero reproductor de ideas ajenas, como algunos opinan, castrando el valor que tienen sus ideas para la cultura centro y latinoamericana. Así, el historiador de las ideas centroamericanas Heliodoro Valle considera que "en Centroamérica no ha nacido aún un filosofo" (141). Para él, estos hombres son simples divulgadores. De acuerdo con este estrecho criterio, que exige para ser considerado un filósofo poseer un sistema original de reconocimiento universal al estilo de Aristóteles o Hegel, nunca entonces ha tenido ni tendrá "nuestra América" propiamente un pensamiento filosófico.

 No se toma en cuenta que las ideas de estos hombres se constituyeron, igual que se han nutrido siempre las de todos los pensadores, nutriéndose de las de sus antecesores y contemporáneos,, y que mediante elaboración propia han sabido ofrecer ideas filosóficas auténticas, válidas para su tiempo y lugar, que han desempeñado una u otra función, que han contribuido al enriquecimiento de la cultura de esos países, y a la vez han servido de premisa a la necesaria superación que generaciones posteriores han llevado a cabo.

 “El positivismo -según Ralph Lee Woodward- en Centroamérica llegó a ser la metodología de transición del liberalismo del siglo XIX, al conservatismo del siglo XX. Más aún, serviría también, después de 1920, como transición hacia otras ideologías materialistas más radicales”(142).

 El positivismo en Centromérica desempeñó la misma función progresista que tuvo en sentido general en estas latitudes. El optimismo, el cientificismo, el espíritu industrialista y modernizador, el anticlericalismo y los elementos materialistas que desarrolló le hacen ocupar un digno lugar en nuestra historia de las ideas. d. El positivismo en Colombia y Venezuela. Durante el siglo XIX, Panamá pertenecía a Colombia, por lo que la historia de sus ideas en ese período estaría más articulada a este último país que a los centroamericanos. Pero independientemente de relativas clasificaciones de geografía política, lo más importante en este caso es destacar que el panameño Justo Arosemena, quien desarrolló

una activa labor en la vida intelectual colombiana de la época, sobresale por sus precoces análisis sociológicos y filosóficos de corte positivista, a raíz de la publicación,, en 1840, de su libro Apuntamientos para la introducción a las ciencias morales y políticas, que ha llevado a varios investigadores (143) a sostener en su caso la presencia de un “positivista autóctono” como lo calificó Ricaurte Soler.

 A su juicio: “Aquel positivismo de la generación de 1837, denominado también positivismo autóctono en razón de su desenvolvimiento paralelo pero independiente del comtismo europeo, no es exclusivo de los pensadores argentinos; constituye, por el contrario, un fenómeno americano, continental, no por inobservado menos evidente”(144). Y este se manifiesta, según su criterio, en Arosemena en Panamá. Del mismo modo que en Alberdi y Sarmiento en Argentina, en Lastarria en Chile; en José María Luis Mora y Mariano Otero en México, en José de la Luz y Caballero y José Antonio Saco en Cuba, y en el colombiano José María Samper.

En Arosemena impresiona en primer lugar el serio esfuerzo por establecer las bases epistemológicas de sus concepciones sociológicas y políticas. Con ese fin propone la elaboración de una factología o “doctrina acerca de los hechos” que, según él, “debe estudiar los hechos, esto es, la existencia o suceso de las cosas”(145) sobre la base de lo que concibe como una “lógica práctica que puede guiarnos con facilidad y acierto en todas nuestras investigaciones para el descubrimiento de la verdad, bien distinta por cierto de ese enmarañado sistema de sutilezas y estrepitosa fraseología, así llamado hasta estos últimos tiempos, que más estorba que ayuda en la adquisición de una instrucción sólida”(146). Aquí está criticando los rezagos de la escolástica, así como las nuevas manifestaciones del pensamiento metafísico que trataba de renovarse en aquella época. Por otra parte resultaba muy sintomático que Arosemena pretendiera la fundamentación de ciencias morales y políticas a fines de los años treinta del pasado siglo, cuando aún ni el positivismo ni el marxismo -que expresaron marcadamente intenciones de constituir las ciencias sociales- se habían propiamente constituido e incluso Hegel era poco conocido en estas latitudes tropicales. Por supuesto que Arosemena manejaba las ideas de algunos autores europeos como Benjamin Constant, Carlos Comte y Juan B. Say en su intención de fundamentar los principios de su sistema (147). Pero atribuir a tales influencias el valor de sus formulaciones sería tan injusto como inexacto.

Arosemena, es un pensador indudablemente original y a la vez, lo que es más importante, auténtico, pues sus pretensiones no eran estrictamente académicas, aunque también cumplían ese requisito. En verdad, se proponía elaborar las bases teóricas en lo filosófico y lo sociológico para una renovación de la vida sociopolítica y sobre todo de unidad latinoamericana.

Esto se aprecia en su “Proyecto de tratado para fundar una liga sudamericana”, en su infatigable labor internacional por crear la “Gran Confederación Colombiana”, ya que, a su juicio, “la naturaleza, la historia, la necesidad y el más claro interés” (148) dictaban dicha alianza. Su objetivo era enfrentar las ambiciones norteamericanas que desde la década del cincuenta este pensador panameño denunció, dadas las evidentes intenciones del “águila del Norte” de apoderarse de Cuba y Nicaragua, como “presas del momento” (149), y preludio de nuevas anexiones después de la de los territorios mexicanos.

Arosemena aspiraba a que cada acción humana, especialmente de los latinoamericanos, se fundamentase en el fidedigno conocimiento de las leyes sociales; por tal razón planteaba: ”los deberes cuando no se refieren a las leyes positivas, nada significan”(150). Esa era una constante aspiración de los positivistas, que se sintetizaba en la expresión conocer para prever. La mayoría de los que se identificaron con esta filosofía en estas tierras lo hacían con la intención de transformación de sus respectivas condiciones de vida, por lo que no los animaba exclusivamente una intención teórica.

Esa es la situación, en Colombia, de José María Samper, a quien también se le considera entre los pioneros de las ideas positivistas en estas tierras, aunque hay quien lo ubique dentro del romanticismo. (151).

 En 1861,, en su “Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas”, Samper intenta “indicar la relación íntima que hallamos entre los elementos capitales de la naturaleza física del Nuevo Mundo y de la organización colonial, como causas generales, y los sucesos de la revolución de 1810 y de los tiempos subsiguientes, como efectos más o menos inevitables de aquellas causas” (152). Tal determinismo era mucho más común en una mentalidad positivista que en una romántica. Pues lo que se trataba era estudiar los componentes naturales, y en especial los raciales, de la realidad social a fin de inferir los derroteros de los acontecimientos sociales y poder asumir alguna actitud útil ante ellos.

Según Jaime Jaramillo Uribe “toda su explicación se basa en dos premisas, ambas indemostrables a la luz de los hechos: primera, la idea del contraste absoluto y completamente desfavorable para la evolución de la obra de España en América, entre las formas y los resultados de la colonización sajona en Norteamérica y la Hispano-lusitana en el Sur, diferentes por haber sido empresa de dos razas distintas y no por otras razones; segunda, la hipótesis de que la sociedad nació de un contrato entre individuos, libre y espontáneamente; que a esta sociedad así constituida se superpuso el gobierno como un factor negativo, y finalmente, que todo lo que surge de la acción espontánea del individuo guiado por sus intereses es bueno, y todo lo que resulta de la actividad del Estado, o del gobierno, es malo” (153). Los positivistas colombianos prestaron notable atención al factor del componente étnico, y al suscribir muchas de las concepciones socialdarwinistas de la época tuvieron que hacer serios esfuerzos para superar posturas fatalistas.

El interés por encontrar las relaciones causales -aun cuando estas no llegasen a expresar una relación eminentemente esencial, sino fenoménica- se aprecia en otro simpatizante colombiano del positivismo que llegó a la presidencia de ese país: Rafael Núñez, quien al polemizar con los que renegaban del valor de la sociología, sostenía que “todo en el mundo humano se liga y los efectos se encadenan a las causas, y es en las causas de que se generan los fenómenos sociales en lo que se ocupan los estudiantes de la ciencia sociológica”(154).

Las ideas sociológicas de Núñez se podrían inscribir en esa lista de presuntos positivistas autóctonos o vernáculos si se atendiese exclusivamente a lo que el propio autor sostenía al respecto, cuando planteaba que “este somero y muy imperfecto bosquejo de la sociología, fue trazado por nosotros antes de que hubiésemos leído a Herbert Spencer, que es el más adelantado expositor y verdadero fundador de dicha nueva ciencia” (155).

Sin embargo, este criterio no resulta razón suficiente para sostener tal tesis, pues eran muchos los pensadores y no solamente latinoamericanos, que por esa época arribaban a conclusiones similares respecto a la posibilidad y necesidad de las ciencias de la sociedad, y llegaban a formular algunos de sus rasgos. Otro destacado positivista colombiano de la época Salvador Camacho Roldán, también impulsor de los estudios sociológicos y económicos en ese país, planteaba que “ni el hombre ni las sociedades son obra de la casualidad, ni viven sometidos al imperio de las leyes caprichosas y variables: al contrario, hay para estas una marcha histórica arreglada y solemne que las hace recorrer vías tan precisas como las grandiosas elipses en que los cuerpos siderales se mueven dentro de sus órbitas eternas”(156). La idea que prevalecía en él era que los estudios del mundo social se debían efectuar con la misma objetividad, y de manera desprejuiciada que permitiera una acción más acorde con las necesidades humanas.

No obstante, en opinión de Julián Sabogal Tamayo “el conocimiento sobre la realidad económica del país y del mundo, exhibido por Camacho Roldán, corrobora mi afirmación acerca de las características de la mayoría de los pensadores sociales de nuestro país. Por un lado va su conocimiento de la realidad y, por otro, su formulación teórica dejando siempre la sensación de que se está repitiendo lo dicho en Europa, para la realidad europea, pero sin que el conocimiento de la realidad concreta parezca adquirido a la luz de la teoría que predica” (157). En verdad, resulta difícil desarticular las ideas filosóficas y sociológicas generales de estos pensadores con sus análisis específicos sobre la realidad colombiana o latinoamericana, pues su interés era aprovechar los adelantos del pensamiento social y filosófico europeo y ponerlos al servicio de la transformación de la realidad latinoamericana.

 No se caracterizaron por suplantar artificialmente las realidades, pero tampoco por establecer un divorcio entre las mismas. Su firme convicción era que existían leyes generales del desarrollo de las sociedades y estas se manifestaban de un modo u otro, atendiendo a sus especificidades, tanto en la realidad socioeconómica de nuestros países latinoamericanos como de otros contextos del mundo. La carga humanista y desalienadora que se aprecia entre estos positivistas sui géneris colombianos es equiparable con la que se observa en otros de los demás países del área. Cuando Enrique Millán, en 1892, sostenía en tiempos de la restauración clerical de fines de siglo en ese país que “los estudios biológicos y sociológicos nos enseñan que el hombre no es la criatura hecha a imagen y semejanza de Dios; y la ciencia, al desmentir su especialidad en la existencia y al despojarlo de los privilegios con que las religiones lo dotaron, le ha asignado su verdadero lugar en la naturaleza”(158) sin duda era muy audaz su planteamiento. De tal manera trataba de atribuirle al hombre las capacidades suficientes para su autoconstitución y autodeterminación.

En tanto Manuel María Madiedo, en relación con este asunto, se pronunciaba con similar audacia al sostener que “la filosofía positiva o filosofía de las ciencias, es la concepción real del mundo y del hombre” (159). Y a su juicio, “La humanidad vive, pues, y se desarrolla por sí misma, sin otra influencia que la del medio que la rodea, y de las aptitudes que le son particulares. Su evolución depende exclusivamente de su modo de vitalidad y de las condiciones cosmológicas en que está colocada, sin ninguna otra intervención exterior o sobrenatural”(160). Había razones suficientes para que fuesen caracterizados como ateos y masones (161), de manera que las ideas positivistas eran anatemizadas.

No es por casualidad que también estas ideas fueran acusadas como heréticas, y algunos como Núñez, para evitarse problemas, declarasen abiertamente su confesión cristiana y la no contradicción entre estas ideas y el cristianismo al plantear “la filosofía cristiana es la base de todo progreso social estable; pero además es la base. Todo edificio necesita muchos otros componente” (162). Las ideas de Núñez más proclives a la religiosidad se acentuaron en su vejez cuando confesaba su deseo de ”alejarse del gorila y acercarse al ángel” y caracterizaba al materialismo como “brutal bípedo humano”(163).

 No es muy extraño que hombres que durante su juventud y madurez mantienen posturas distantes de las creencias religiosas, al acercarse a sus últimos días no pongan reparos en no llegar a renegar de ellas totalmente, por si acaso le hace falta algún salvoconducto para el presunto mundo escatológico. Roberto Salazar destaca, en la divulgación de las ideas positivistas a fines del pasado siglo, la labor de algunos profesores de la Universidad Externado de Colombia. Entre ellos sobresale Ignacio Espinosa, quien en 1893 publica un folleto sobre esta filosofía con el objetivo de “difundir las verdades establecidas por la filosofía que tiene la palabra en el mundo científico moderno”(164). Espinosa se identifica con Spencer y toma distancia crítica de las ideas de Comte, especialmente de su teoría de los tres estadios (165), y se introduce en la polémica sobre los posibles antagonismos, entre positivismo y religión, se sitúa a favor de la conciliación entre ellos al tener ambos como punto común el agnosticismo (166).

Las ideas positivistas las comparten también en esa universidad Nicolás Pinzón y Diego Mendoza, así como César Guzmán en la Universidad del Rosario. Indudablemente, la labor de estos docentes resultaba muy meritoria en un medio tan hostil a las ideas avanzadas, dado el control ideológico que había establecido el Concordato entre la Iglesia y el Estado colombiano en 1887.

Las polémicas entre el liberalismo colombiano decimonónico y la Iglesia católica por el control ideológico de la enseñanza, fueron muy agudas y concluyeron con victorias parciales de esta última, a pesar de la fuerte influencia de las ideas positivistas que a la larga debilitaron el monopolio sostenido por la educación religiosa. “Haciendo el balance de las realizaciones de esa época -suscribe Gerardo Molina-, sostiene Nieto Arteta que si bien los liberales le dieron golpes de muerte al latifundismo confesional, dejaron intacto el latifundio laico”. (167). Esto indica que dicha confrontación no habría de resolverse hasta muy avanzado el siglo XX. La mayor parte de la intelectualidad más progresista latinoamericana del siglo XIX, en la que se incluye la influida por el positivismo, aspiraba a que estos países se incorporaran a la vida moderna y compartieran tanto los adelantos técnicos y científicos que la revolución industrial había traído consigo, como los avances en la vida política y social, y el cambio de mentalidades que superara el anquilosamiento mantenido durante la época colonial.

Si bien este proceso de aceleración en el completamiento de la modernidad se aprecia mucho más en algunos países de la región, Colombia no es precisamente el caso. Por el contrario, cierta mentalidad retardataria mantendría su peso de forma impresionante incluso hasta muy avanzado el siglo XX, al punto que algunos consideran que, a pesar de la fuerza indudable de las ideas liberales, aún predomina el conservadurismo en este país.

Algunos investigadores como Manuel Guillermo Rodríguez sostienen, no sin faltarles razón, que ni siquiera “la tarea de consolidar una intelectualidad arraigada en la misión de construir una nacionalidad fuerte no se cumplió en Colombia” (168). Y más adelante plantea este investigador que “ la modernidad penetró en Colombia y se apoderó de algunas mentes, acomodándose al papel que el mundo occidental le daba al subdesarrollo y sumisión, derrochando en superficie, en detalles, en discurso, en apariencia y en simulación” (169).

Esa imagen de vida moderna contrasta en ese país con la intolerancia y la violencia que han caracterizado su historia de vida republicana -que Antonio García caracterizó como república señorial “dislocadamente crecida hacia adentro, pero sin ninguna madurez hacia el mundo exterior”(170)-, en la que la apariencia democrática intenta infructuosamente cubrir los serios desajustes de la mentalidad integradora y de la conciencia nacional colombiana.

 Rubén Jaramillo plantea ese fenómeno como una postergación de la modernidad en ese país, al considerar que “resulta tan característico y sui géneris este sincretismo colombiano, esta modernización en contra de la modernidad, que permitía en los primeros decenios del siglo avanzar en el terreno infraestructural -de la

industrialización, de las vías de comunicación y también relativamente en la educación pública (en la medida en que ello era imprescindible para adecuar a las mayorías a los procesos de cambio que se estaban viviendo); de la urbanización y el desarrollo económico, aunque en menor grado que otros países del subcontinente más estrechamente vinculados ya por entonces al mercado mundial- sin variar sustancialmente la concepción tradicionalista o la ‘visión del mundo’ y la ideología que desde la firma del Concordato de 1887 estuvo sometida al control, por el de la educación pública, de la iglesia católica romana” (171).

Ese desajuste entre modernización y modernidad se deja sentir en las aspiraciones de los positivistas colombianos, como en el caso de Salvador Camacho Roldán, quien por 1882 planteaba que “quedarse atrás en la carrera de las ciencias, es morir. No hay esfuerzo que deba omitirse en ese gran circo que tiene por límites la extensión de la tierra. En la angustiosa expectativa de esa lucha suprema, nuestra sola esperanza debe fincarse en las universidades y las escuelas” (172). De tal modo enfatizaban que la cuestión no era simplemente de avances tecnológicos o económicos, sino de superación de mentalidades.

Los positivistas colombianos pretendían, por supuesto, hacer un uso práctico de esta filosofía en la vida política y social de su país. Esto se aprecia en el análisis que en 1895 hizo Miguel Triana sobre “El positivismo y los partidos políticos”, en el que procura efectuar un análisis científico para analizar los nexos de dicha filosofía con el liberalismo (173). De manera que aunque el positivismo encontró en esa época tal vez una mayor resistencia en Colombia que en otros países latinoamericanos, y ni siquiera pueda afirmarse que llegó a alcanzar un predominio en su ambiente filosófico de fines del siglo XIX, como sí sucedió en el caso de algunos de sus vecinos, esta filosofía estremeció las anquilosadas bases de la metafísica, el espiritualismo, los rezagos escolásticos, del conservadurismo y el clericalismo predominantes y de algún modo contribuyó a cimentar las bases en la preparación ideológica del necesario completamiento de la modernidad en ese país.

El positivismo comienza a manifestarse en Venezuela en la década del sesenta, coincidiendo con el proceso de democratización que se produjo a partir de la conmoción social que sacudió al país entre 1858 y 1863 con la insurrección popular en contra de los abusos de la clase dominante.

La situación socioeconómica del país no cambió sustancialmente las formas de explotación precapitalistas que prevalecían en toda Latinoamérica; sin embargo, a juicio de algunos marxistas venezolanos, los sacrificios de este proceso popular de esos años "no fueron del todo estériles, porque contribuyeron eficazmente a erradicar, un buena medida en nuestro suelo, prejuicios raciales y de casta, a que cobrarse un nuevo y definitivo impulso la tradición democrática y liberal de la sociedad venezolana y a que la rebeldía popular adquiriese para siempre carta de ciudadanía" (174).

 En medio de ese marco sociopolítico es que se producen las primeras manifestaciones públicas propagadoras de la filosofía positivista, a través del naturalista de origen alemán Adolfo Ernst y el médico Rafael Villavicencio, junto a los escritores Briceño Vázquez y Vicente Marcano en una primera etapa.

Posteriormente, durante la última década del siglo pasado se incorporarían Luis Razetti, Lisandro Alvarado y Gil Fortoul.

A principios del siglo XX esta filosofía se apreciaría también en la obra de Rómulo Gallegos, Jesús Semprum, César Zumeta, entre otros. Adolfo Ernst asumió las posiciones del materialismo científico natural, y aunque coincidía en muchos aspectos con las ideas de Comte y de Spencer, especialmente con su evolucionismo, no se identificó totalmente con ellos.

 El empirismo que sirvió de guía en sus investigaciones sobre la naturaleza venezolana, y la influencia recibida de Büchner, Fechner, Haeckel, etc., le hicieron liberarse de muchas de las limitaciones del positivismo, fundamentalmente de su agnosticismo. Así, en 1867 sostenía: "la astronomía no calcula aún los caminos de los meteoros. Ella se contenta por ahora, con un cómputo. Pero no está lejos el tiempo de la completa seguridad. La conquista del universo progresa rápidamente, y con dos armas poderosas se ha hecho vencedor el espíritu del hombre: un pedazo de vidrio y un hilo. El vidrio es el telescopio que penetra el espacio ilimitado; el hilo es el péndulo que mide con sus oscilaciones uniformes el tiempo infinito" (175). Esta concepción sobre la infinidad del espacio y el tiempo estaría en plena correspondencia con su ateísmo.

 Para Ernst la naturaleza está sometida a las leyes eternas que gobiernan el universo, y ni el más mínimo fenómeno en él se encuentra al margen de estas. El hombre tiene ante sí la tarea de descubrirlas para borrar el miedo y la superstición. Solo de esta forma se puede destruir el criterio de lo milagroso.

 La labor de Ernst, tanto en la investigación científica como en su divulgación en Venezuela, fue significativa y dejó honda huella en la cultura venezolana.

 La repercusión de las ideas de Villavicencio fue mayor dada su condición no sólo de médico, sino también de profesor. Se identificó con las ideas de Comte y Darwin inicialmente, y posteriormente recibió también la influencia de aquellos naturalistas y materialistas alemanes, pero sin abandonar nunca su posición idealista. Por el contrario, en los últimos años esta se expresó mucho más por sus inclinaciones, hacia el vitalismo y el espiritismo.

 Villavicencio compartió la teoría comteana de los tres estadios (176), y a partir de ella conformó su gnoseología, al considerar el empirismo como método fundamental de conocimiento, que, para él, era siempre limitado, debido a su concepción religiosa del mundo, A su juicio, "el estudio de la naturaleza ha sido y es ocupación preferente y necesaria de la inteligencia humana. La observación de los fenómenos naturales manifestándose con una regularidad admirable nos demuestra que la acción incesante de las fuerzas está regulada por leyes invariables, que son el pensamiento divino manifestado en la creación" (177). Sin embargo, debe destacarse que las ideas de Villavicencio en aquellos momentos fueron tildadas de materialistas y ateas por su sostenida defensa de los avances de la ciencia y por su identificación con la teoría de Darwin.

 Él mismo se encargaría de rechazar esas acusaciones al decir: "Jamás hemos sido materialistas, y siempre que, tergiversando nuestras palabras, por ignorancia o mala fe, se nos han atribuido semejantes opiniones, hemos protestado públicamente" (178).

 En verdad, Villavicencio no era materialista ni ateo, pero sus coqueteos con el materialismo en la primera etapa de su pensamiento fueron evidentes. Por un lado o por otro, la mayoría de los que en Venezuela en este período se identificaron en alguna medida con las ideas positivistas, arribaron a las posiciones del materialismo científico natural, como los médicos Luis Razetti y Guillermo Delgado Palacios, entre los más destacados.

 Esa es la razón por la cual la Iglesia y el pensamiento conservador desató una campaña de críticas contra estas ideas. De tal manera se expresaba la lucha entre el materialismo y el idealismo entonces en ese país, como lucha entre positivismo y espiritualismo. Muchos de los que llegaron a posiciones materialistas como estas, mantuvieron a su vez criterios mecanicistas

 y vulgares dada la influencia que las obras de Büchner, Vogt y Haeckel, entre otros, poseían sobre los científicos venezolanos.

Partidarios del positivismo se concentraron en la "sociedad de amigos del saber" (179), y encontraron apoyo oficial en los gobiernos liberales, entre los que se destaca el de Guzmán Blanco, que estimuló la difusión de la enseñanza científica y de las ideas positivistas (180). También en la literatura venezolana de fines de siglo e inicios del XX se plasmaría la huella del positivismo (181), aun cuando el naturalismo, que por regla general acompaña a esta corriente en el plano artístico, no se convirtiera en una corriente independiente.

 Razetti fue un declarado enemigo del idealismo, y combatió todo tipo de creacionismo, dualismo y vitalismo. Desde una franca posición monista materialista no excenta de rasgos mecanicistas, argumentó la unidad material del mundo. Para él: "La energía y la materia son indestructibles; nada se destruye, nada se crea; no existe nada que no sea materia y energía" (182), y para demostrarlo consideraba que nada era mejor que renunciar a las especulaciones metafísicas y fundamentar el conocimiento en la experiencia. Por eso sostenía: "Y desde aquel día en que el hombre apartó su mirada de las alturas impenetrables y mudas del espacio para buscar el origen de las cosas y su propio origen en el seno fecundo de la naturaleza, su madre fiel y cariñosa, la humanidad ha marchado con paso de gigante por el amplio camino que ha de conducirla al conocimiento de la verdad: la investigación científica experimental, fundada en el concepto filosófico de la unidad del Universo" (183) Aquí, como en otras partes de su obra, se aprecia la influencia de Comte en su pensamiento. Sin embargo, no se descarría por el idealismo subjetivo y el agnosticismo, y menos por el dogmatismo propios del filósofo francés.

 Como abanderado del materialismo, el ateísmo y las ideas científicas, Razetti sostuvo abiertas polémicas con la Iglesia, especialmente en torno al problema del origen de la vida y del hombre. Según el, " la vida no es el resultado de un principio superior e inmaterial que se manifiesta en la materia inerte y obediente, sino el resultado de las leyes generales de la materia misma, sin la intervención remota o actual y siempre presente de una fuerza distinta de la energía” (184), y en otro lugar sostenía " la materia viviente apareció un día en la superficie de la tierra como efecto de una combinación química de los cuerpos simples que la componen" (185). En cuanto a la doctrina religiosa de la creación humana planteaba: "Los doctores de la Iglesia le dicen a él (Monseñor Castro) que el hombre fue especialmente, directamente hecho por Dios a su imagen y semejanza, y él debe enseñar eso, so pena de apostasía; los doctores de la Iglesia y las academias científicas me dicen a mí que el hombre no puede separarse de la organización, que es un productor de la evolución orgánica y yo debo enseñar eso, su pena de faltar a mi deber. El predica el dogma religioso; yo enseño la verdad científica. Ambos podemos marchar en la sociedad en líneas paralelas; pero jamás podremos fundir en uno solo nuestros opuestos sobre el concepto de la verdad. El no podrá jamás explicar científicamente los dogmas católicos; yo no intentar nunca imponer dogmáticamente las verdades biológicas"(186) de tal forma dejaba expresaba el pensador e investigador venezolano la permanente contradición entre la fe y la razón, entre la religión y la ciencia, entre el idealismo y el materialismo. Con los mismos criterios, Guillermo Delgado Palacios buscaría en múltiples argumentos que la ciencia ya en su época poseía una fundamentación de su concepción materialista, con la diferencia de que esta trataba de demostrar "La eternidad de la materia viviente" y por su absoluta confianza en el progreso científico

consideraba que "La ciencia experimental debe demostrarlo todo" (187). Por eso auguraban que a fines de siglo la síntesis química llegaría a demostrarlo experimentalmente y se produciría "el acontecimiento científico más memorable" que tendría notable repercusión para la ciencia y la filosofía.

 Debe señalarse que los positivistas venezolanos, con la excepción de Villavicencio, no incursionaron tanto en el terreno de la sociología y del pensamiento político como en la esfera de los conocimientos científicos naturales y los problemas filosóficos que de ellos se derivan. No obstante, en todos ellos prevaleció el espíritu liberal y la aspiración porque el progreso científico-técnico coadyuvara al progreso social del país y de Latinoamérica.

 Aceptaron la consigna comteana de orden y progreso, y trataron de que esta encontrara una manifestación concreta y moderada en la lucha entre liberales y conservadores del país; por eso Villavicencio proponía la conciliación de los partidos, que "el orden deje de ser retrógrado y el progreso deje de ser revolucionario" (188). Sus aspiraciones democráticas burguesas podían coincidir plenamente con esta consigna tropicalizada. Un adecuado análisis del positivismo en Venezuela, como en otros países latinoamericanos, tiene que ser diferenciador de sus distintas etapas y las diferentes funciones que desempeñaron sus tesis en distintos pensadores y época, como intenta y logra Angel Capelletti en su significativo estudio Positivismo y evolucionismo en Venezuela, en el que llega a la conclusión de que “el positivismo venezolano presenta algunos rasgos característicos que lo distinguen, hasta cierto punto, del de otros países latinoamericanos: 1) es amplio y, general, poco dogmático; 2) tiene tendencia al eclecticismo y dentro de diversas corrientes del positivismo europeo no suele demostrar preferencias exclusivas; 3) no muestra ningún rastro de organización sectaria ni intento

alguno de erigir una iglesia o culto positivista, tal como sucede en Brasil y en Chile; 4) en un momento dado de su historia, sus representantes ocupan altos cargos de gobierno y asumen los primeros rangos políticos del país; 5) no tiene marcadas inclinaciones teóricas y son pocos los trabajos metodológicos y estrictamente filosóficos que produce; 6) su principal preocupación no es de índole religiosa (anticlericalismo) o pedagógica, sino que se centra en la explicación histórico-sociológica de la realidad del país; 7) más que en cualquier otro país de América Latina (sin excluir al propio México) se interesa por el problema de las razas y da preferencia a estudios etnográficos y antropológicos; 8) en su tercera etapa, sobre todo, el originario optimismo de los filósofos positivistas europeos desemboca en una interpretación pesimista de la historia y de la sociedad venezolana” (189). Es indudable que esta caracterización no está exenta de algunas hiperbolizaciones, propias de cualquier investigador que presta natural mayor atención al objeto específico de su análisis, en este caso el positivismo venezolano, que el que se produce en otros países del área, por lo que las comparaciones y generalizaciones en ocasiones pueden ser algo forzadas, como por ejemplo, sostener que en este país se otorgó mayor importancia al problema racial que en cualquier otro. Tales juicios de valor no siempre pueden sustentarse debidamente. Pero aun así, la obra de Capelletti constituye un extraodinario aporte al estudio del positivismo, tanto en Venezuela como en América Latina. Otro análisis compendiador de la significación del positivismo en ese país lo ofrece Arturo Uslar Pietri cuando resume que “considerado en conjunto, el positivismo se presenta como una de las más importantes y fecundas etapas de la historia del pensamiento venezolano. No consistió solamente en una serie de conceptos aprendidos en libros europeos, sino que despertó la curiosidad por el estudio directo de nuestros fenómenos sociales e históricos, y provocó así un mejor conocimiento del país y de sus realidades. De la historia concebida como narración de los grandes hechos o como prédica de altos ejemplos, se paso definitivamente a la concepción de la historia como ciencia. El conocimiento de Venezuela en su historia, en su geografía, en su lenguaje, en su psicología colectiva, en su estructura social, vino a convertirse en la preocupación fundamental de los intelectuales” (190).

 Las ideas positivistas y materialistas científico naturales alcanzaron en Venezuela, en la segunda mitad del siglo pasado, un gran desarrollo y contribuyeron a que el pensamiento en ese país, como en general el pensamiento latinoamericano, diera pasos decisivos en la superación del oscurantismo y el idealismo filosófico, preparando así el terreno para la asimilación posterior de las ideas más avanzadas de la forma superior del materialismo filosófico, que a su vez tendría que enfrentar en el siglo XX las nuevas formas de idealismo, fundamentalmente el irracionalismo, que adoptaría la filosofía en ese país.

d. El positivismo en Brasil, Ecuador, Bolivia y Perú. La historia de Brasil difiere de la del resto de los países latinoamericanos, ante todo, por la razón de haber sido conquistado y colonizado por Portugal. Esta metrópoli impregnó tonalidades algo distintas al proceso de colonización que desarrollaron otros imperios coloniales en América.

 Los desajustes políticos de Portugal se revirtieron con fuerza inmediata sobre la inmensa colonia, al punto, que en un momento de crisis, al producirse la invasión francesa a la Península Ibérica en 1808, no vacilaron los portugueses en trasladar la capital del imperio a Brasil.

Estos factores, junto a otros específicos de la vida intelectual y política brasileña, condicionaron el hecho de que no se produjera en este país una lucha armada por la independencia, como sucedió en las demás colonias americanas,

y que las ideas revolucionarias no tuviesen la acogida que encontraron en otros países vecinos.

En cuanto a la historia de las ideas filosóficas Brasil no se diferenció mucho de la del resto de Iberoamérica. La escolástica predominó hasta finales del XVIII e inicios del siglo XIX, cuando la filosofía moderna y las ideas ilustradas comenzaron a erosionar las bases de dominación ideológica del poder colonial y prepararon así el terreno para el advenimiento de la vida republicana.

El espiritualismo y el eclecticismo se apoderaron de las principales plazas de la vida filosófica brasileña durante la primera mitad del siglo XIX.

A partir de esa época y en confrontación con estas corrientes, comenzó el auge de las ideas positivistas en Brasil. Sin embargo, no sería exacto plantear que la huella del positivismo en la historia brasileña es similar a la del resto de los países del área. Son muchas las razones que llevan a pensar a muchos investigadores como B.A. Fuller (191), que este fue el país más y mayor tiempo impresionado por el positivismo en toda América.

“El positivismo -señala Zea- que en Hispanoamérica fue visto como instrumento para el logro de una serie de cambios políticos, sociales y económicos, fue en Brasil el instrumento adecuado para servir a una realidad que se transformaba por sí misma. Así, lo que en Hispanomérica resultó ser un utopismo más al no lograrse los anhelados cambios, en Brasil resultó el instrumento que reclamaba la realidad, la que dejaba de ser predominantemente rural para transformarse en industrial. Brasil, siguiendo su marcha evolutiva, que no revolucionaria, se encontró con el positivismo y se sirvió de él por considerarlo adecuado a sus nuevas circunstancias” (192).

A principios del siglo XIX la lucha de las nuevas corrientes de pensamiento filosófico se incrementa cuando toma auge el espiritualismo de corte ecléctico, que como todo eclecticismo tendía más a la conciliación y la justificación ideológica del status quo existente, que a la renovación del orden social existente.

Las ideas de orientación positivista y materialista en esa confrontación, tendrían serios obstáculos que superar en un país tan amplio y multicultural.

La recepción del positivismo en Brasil resultó muy diferente de la del resto del continente. Se considera que esta filosofía penetró en ese inmenso país a través de varias vías. Entre ellas, a través de una escuela militar en Rio de Janeiro con la enseñanza de Benjamin Constant Botelho de Magalhaes, a quien se le atribuye la condición de haber sido uno de los primeros que introduce la enseñanza de Comte. Esa labor divulgadora significativa tanto en la labor docente como en la vida política al luchar por la forma republicana de gobierno fue reconocida por sus discípulos (193).

El ideal comteano poseía algunos elementos que lo aproximaban a un sistema autoritario y seudoreligioso al tratar de imponer una serie de normas generales de obligado cumplimiento. Comte terminó elaborando una nueva religión de la humanidad y un dogma positivista que hasta la actualidad conservan algunas de las iglesias de esta orientación en Brasil.

 Estos rasgos conservadores parece que tuvieron alguna aceptación en ciertos sectores sociales e intelectuales brasileños, que deseaban el establecimiento de la vida republicana, pero donde ante todo prevaleciese el orden. Según Riolando Azzi, “el pensamiento positivista tuvo una gran influencia en la política brasileña por su concepción de la organización de la sociedad. Se puede probablemente atribuir al positivismo ortodoxo haber creado las bases para una concepción autoritaria del Estado. La concepción positivista sobreempujó con frecuencia el ideal liberal alimentado en el Brasil a partir de los movimientos precursores de la independencia nacional”(194).

A mediados del siglo XIX una serie de intelectuales brasileños estudiaban en Francia. Allí habían conocido la obra de Comte, como es el caso de Miguel Lemos, quien desde mediados de la década del setenta, junto a Raymundo Texeira Méndez, había proclamado su identificación con esta filosofía al crear la Sociedad Positivista. En un primer período este grupo mantuvo una orientación cientificista y distante de la religión, pero, posteriormente, ya a fines de esa década, dio una orientación propiamente religiosa (195) a su labor y llegó a constituir la Iglesia y el Apostolado Positivista de Brasil.

 Los principales impulsores de las ideas del positivismo concebían su misión como una reacción crítica, frente al espiritualismo de Francisco Mont Alverne y el eclecticismo, que junto a Iglesia Católica habían sido justificadores del imperio lusitano.

 Una de las primeras cuestiones en poner en crisis las ideas positivistas fue la fe católica y el gobierno imperial. La osadía de los positivistas brasileños Miguel Lemos y Texeira Mendes fue tal, que llegaron a solicitar al emperador Pedro II que proclamase la república (196), la cual finalmente se constituyó en 1889 bajo la influencia ideológica de los positivistas.

Otros simpatizantes de las ideas positivistas fueron Francisco Brandao Junior, quien desde medidos de la década del sesenta sostenía ya algunos análisis sobre la realidad brasileña con perspectiva positivista.

Los positivistas brasileños en su mayoría fueron comteanos, aunque algunos simpatizaban también con las ideas de Spencer. Resultaba muy diferente al espíritu que animaba al pensamiento spenceriano, el cual sugería mucho más el culto a la individualidad y la libertad.

Después que muere Comte, sus discípulos se dividieron entre ortodoxos -el grupo de Littré, que seguía al pie de la letra las doctrinas del maestro y los heterodoxos, el grupo de Pierre Lafitte. En Brasil se reprodujo este mismo esquema de Francia en cuanto a los comteanos, con la particularidad que se pasaban fácilmente de un bando a otro. Pero en definitiva el positivismo comteano arraigó en ese país, bien sea en su variante ortodoxa o heterodoxa.

En 1877, Lemos declaraba: “somos una iglesia” y esto constituyó la expresión más clara de la ortodoxia en relación con la doctrina comteana. Esa aseveración fideísta dio lugar a que algunos de los positivistas brasileños más jóvenes en esa época como Luis Pereira Barreto, criticasen aquella pretendida nueva iglesia con el siguiente argumento: ?cómo era posible criticar a una iglesia como la católica y en definitiva fundamentar la necesidad de otra? Así comenzaron algunas de las disidencias de las filas comtianas.

Luis Pereira era médico. A su regreso de París a Brasil escribió una obra concebida con el clásico esquema triádico de Comte donde sostiene la existencia de primero de una etapa teológica en la historia de la filosofía universal, luego una etapa metafísica, y finalmente una etapa positiva. Sus ideas en apariencia eran básicamente comteanas. Pero este pensador brasileño manifestó una gradual ruptura con el comtismo.

Arduas polémicas filosóficas se produjeron entre Luis Pereira Barreto -quien radicaba en la región de Rio de Janeiro- y Tobías Barreto en la llamada Escuela de Recife asentada en el nordeste del país. Un núcleo importante del positivismo se conoció con este nombre en tanto que el otro como la Escuela de Rio de Janeiro. Posteriormente se creó una especie de subescuela en Portoalegre que aún cuenta con simpatizantes. En estas iglesias positivistas, en lugar de santos aparecen en su onomástico los nombres de científicos destacados. En las columnas y escaleras de estos singulares templos están grabados estos nombres de las máximas personalidades de la ciencia como Galileo, Newton y otros. Su culto es a la ciencia y la técnica, así como a los avances del espíritu humano, concebido como el Gran Ser que constituye la Humanidad. Por esta razón la carga ética de los positivistas ortodoxos era más significativa que la importancia que le atribuían los heterodoxos en la transformación de la sociedad.

Según Joao Cruz Costa, “El positivismo littreísta de Pereira Barreto va unido a la ascención de la burguesía en Brasil: el positivismo religioso del apostolado, desde sus orígenes, subordina sus preocupaciones científicas a las aspiraciones sociales y corresponde a la necesidad de una regla de moralidad individual, política y administrativa” (197).

El nacimiento de la república brasileña contó con el fermento ideológico de los positivistas, quienes abogaban por la separación del Estado y la Iglesia. El positivismo contribuyó a la caída del Imperio y al establecimiento de la República en Brasil en 1889, ya que los positivistas fueron los verdaderos ideólogos del nuevo proyecto republicano, aunque no lograron implantar su añorada república dictatorial. La consigna comteana de orden y progreso, enarbolada por estos se constituyó en el símbolo de la bandera de ese país.

Sin embargo, el ideal de los positivistas brasileños era un gobierno autoritario y fuerte, aunque republicano. Aspiraban a una democracia controlada con un criterio de administración científica del Estado (198).

Tobías Barreto, quien alcanzó gran prestigio intelectual no solo en su país - así el naturalista alemán Ernst Haeckel consideró que pertenecía “a la raza de los grandes pensadores”(199)- sostenía que había que aprovechar al máximo la influencia de la filosofía europea. El había coqueteado con el espiritualismo de Coussin, sobre todo en su primera instancia en Francia, pero después definitivamente rompió con el espiritualismo y terminó siendo un positivista sui géneris por muchas razones. Aunque sus ideas fundamentales coincidían con las principales del positivismo, se aprecian algunos elementos en su concepción filosófica que al parecer lo distancian de lo que comúnmente se entiende por una posición propiamente positivista.

 Uno de esos elementos distanciadores es no haber admitido la validez de la sociología, ni siquiera como ciencia descriptiva, por pensar que en la sociedad al imperar la libertad humana no es posible establecer tales leyes.

A Tobías Barreto se le criticaba mucho en su tiempo, y se le consideraba como un materialista y un ateo, aunque en verdad no lo era. Sin embargo, sí es cierto que fue un gran crítico de la metafísica, de la escolástica y del pensamiento especulativo, por lo que se inclinaba más hacia el pensamiento de corte materialista.

La obra de Tobías Barreto es considerada como anticlerical, aunque no haya sido propiamente antirreligiosa. Compartía las tesis evolucionistas de Darwin y la concepción de Haeckel, según la cual la ontogenia resume la filogenia, e incluso dudaba propiamente de la existencia del alma en el sentido formulado por las creencias religiosas tradicionales. Por esa razón sostenía: “si por detrás de la libertad se esconde alguna fuerza extraña que la empuja, sin que ella lo sepa, para este o aquel lado, es cuestión que entrego a la meditación de los teólogos” (200).

Sin embargo, en su pensamiento, según Carrillo‘” está patente un espiritualismo semirreligioso opuesto a todo formulismo y superador de todo rito. En su aparente racionalismo florece un místico irracionalismo, al que llamó metafísica del corazón” (201).

No obstante estos distanciamientos de Tobías Barreto del positivismo tradicional, resulta imposible desarticular su pensamiento de la historia de las ideas positivistas en Brasil.

Tobías Barreto conocía la filosofía germánica e intentó inútilmente introducir algunos elementos del idealismo absoluto de Schelling, y aun de Hegel y Schopenhauer, combinándolos con la filosofía positivista. La filosofía clásica alemana había encontrado dificultades para su divulgación en tierras latinoamericanas durante el siglo XIX, pues había llegado muy tergiversada a estas tierras, ya que el idioma alemán no era tan manejado como el inglés o el francés.

El siglo XIX fue un siglo todavía muy afrancesado en la vida intelectual latinoamericana. Esto hacía que la filosofía alemana no se difundiera directamente en el idioma de sus autores, sino a través de versiones francesas e inglesas, así como en menor medida en traducciones al castellano y el portugués. En el caso de Brasil no hubo excepción en cuanto a estos mecanismos de recepción del pensamiento europeo.

Tobías Barreto en su obra Estudios alemanes y en otros trabajos, manifestaba la intención de vincularse directamente al pensamiento filosófico alemán de su tiempo. Así daba muestras de que su pensamiento aspiraba ser abierto a otras fuentes teóricas para vincularse a lo más avanzado de la filosofía de la época.

A partir de su adhesión al positivismo desde aproximadamente 1868, en su obra Cuestiones vigentes, le había otorgado a la filosofía una dimensión muy significativa, criterio este que no era compartido por los positivistas.

Deseaba que la filosofía se convirtiera en un estilo de vida y que no fuese una cuestión de elites, acostumbradas a que solo se cultivase en academias, universidades.

Como admirador de las teorías biológicas que se ponían de moda, compartió el darwinismo social, que justificaba la validez la lucha por la existencia, la selección natural, la adaptación del más fuerte, también el plano social.

Concibe al hombre como un ser biológico, sometido a las mismas leyes que el mundo animal, aunque siempre salvando al hombre porque tiene la razón; y la razón es emancipatoria, la razón libera.

Las ideas socialdarwinistas estimularon en ese multiétnico país las discusiones de moda respecto a la superioridad de unas razas respecto a otras. Era lógico pensar que de algún modo el racismo ganara algunos adeptos entre aquellos que compartían las tesis socialdarwinistas, aun cuando se percataran de lo negativo que resultaban para sus proyectos democráticos y republicanos.

Sin embargo, estas concepciones de raigambre racista tenían en el contexto brasileño y latinoamericano, como plantea Darcy Ribeiro, una lectura diferente.

 Según este antropólogo “el racismo latinoamericano es, como se ve, fruto europeo que, trasplantado aquí, cundió pavorosamente. El nuestro solo tiene de típico, frente al mismo sajón, su carácter asimilacionista y mezclado. Sólo se admite al indio y al negro como materia prima para hacer más mestizos que mejoren por el blanqueamiento, hasta volverse blancos totales. Es todavía aquí, el ideal europeo de blanquitud que opera como motivador. El prejuicio sajón, al contrario, no quiere saber de ningún mestizaje. Detesta a los mulatos como encarnaciones vivas de los feos pecados de la sexualidad interracial. Si el nuestro conduce a la confluencia, el de ellos conduce a la intolerancia y el apartamiento”( 202).

También en Brasil la filosofía positivista trató de articularse con la vida científica del país. Fueron varios médicos los que impulsaron este proyecto. El más destacado fue Luis Pereira Barreto. En su libro As tres filosofias quiso lanzar una filosofía para el siglo XX desde el punto de vista brasileño; decía que había que desterrar la fe en lo sobrenatural, acabar con todo el oscurantismo, con toda teología, y en ese plano él cree que el positivismo constituía la vía y el instrumento principal para la emancipación de la teología y la metafísica

Luis Pereira tuvo polémicas muy fuertes con los jesuitas, sobre todo por el tema de lo sobrenatural y además, se convirtió paulatinamente en un pensador de carácter político, porque empezó a criticar la dominación que se daba después de la colonia.

 También criticó el racismo, a pesar de que era positivista, y la sumisión que se mantiene después de la independencia con respecto a Portugal.

Defendió a la población aborigen del Brasil y se enfrentó a todo tipo de dominación, y a lo que fuese aceptar nuevos patrones anglosajones, tanto europeos como norteamericanos. Esto dio lugar a que su posición, siendo él un positivista, deba también ser considerada como muy sui géneris, y progresista, esto es, favorable al ambiente intelectua,l ideológico y político de fines del siglo XIX brasileño.

 Miguel Lemos y Texeira Méndes, quienes mueren entre 1827 y 1830, publicaron varios libros y artículos con marcado carácter positivista, entre ellos Nuestra iniciación en los secretos del positivismo.

En general proliferó una gran cantidad de literatura de corte positivista en Brasil en todas las esferas de su vida cultural, y hasta se creó una revista positivista. Este hecho ha motivado que se haya estudiado mucho el positivismo, por la incidencia que aún este tiene hasta nuestros días.

Otro positivista brasileño de una generación posterior a la analizada fue Silvio Romero, que también vive a finales del siglo XIX y escribió varias obras de carácter histórico filosófico. Entre ellas algunas dedicadas al estudio de la historia de las ideas filosóficas en ese país como La Filosofía en el Brasil (1878) y Doctrina contra doctrina o evolucionismo y positivismo en el Brasil. A mediados del siglo XIX aparecieron varios estudios sobre la filosofía en algunos países de América Latina. En 1864, en Cuba, José Manuel Mestre escribe De la Filosofía en La Habana. En México también por 1870 se publica una otra obra de ese carácter. Esto evidencia que por esa época se intensificó la toma de conciencia de la memoria histórico-filosófica latinoamericana. Estos son los años en que Silvio Romero escribe su Doctrina contra doctrina, o Evolucionismo y positivismo en el Brasil, así como Ensayo sobre la Filosofía del Derecho, desde la perspectiva positivista. La obra de Silvio Romero es una crítica contra el espiritualismo, el escolasticismo, las supersticiones religiosas y el eclecticismo. Fue un positivista comteano, seguidor de Haeckel y del monismo materialista, que se propuso buscar una sustancia única, aunque conciliaba estas ideas con posturas hilozoístas de interpretación teológica.

 En aquel momento había una gran discusión en Europa sobre la existencia del plasma, o de una monada material, -especie de materia monogénetica que da lugar a todo lo existente-, como una especie de átomo primario. Silvio Romero se planteó la tarea de reflexionar sobre esa especie singular de átomo.

La obra de Silvio Romero tiene mucha fuerza en el orden sociológico, y también en el orden pedagógico y literario, por haber estudiado muy bien la sociedad brasileña y sobre todo haber estimulado mucho las investigaciones sobre las estructuras socioclasistas, el papel de la clase obrera, los sectores marginales. En ese aspecto se diferenció de Tobías Barreto, al admitir el valor de la sociología como ciencia y la necesidad de conocer las leyes sociales, aun cuando el hombre sea un ser libre en sus actuaciones.

En Brasil, a diferencia de la mayoría de los países latinoamericanos, tuvo más arraigo el positivismo comteano que el spenceriano.

Los representantes de la filosofía positivista en Brasil, como en casi todas partes, ideológicamente eran la expresión de una burguesía nacional. Aspiraban a establecer un régimen capitalista autónomo y una democracia burguesa propia, que escogiera lo mejor de la cultura anglosajona, especialmente de las formas constitucionales republicanas.

Pretendían una transformación gradual de la sociedad, pero sin ningún conflicto.

El positivismo brasileño indudablemente marca la vida de ese país. No había esfera de la actividad cultural, política, institucional, que no tuviera una huella de ese positivismo. Sin embargo, los positivistas brasileños tampoco se puede decir que lograron sus objetivos. Lograron una república con una bandera, que porta su consigna, pero en general el ideal de sociedad a que aspiraban no lo pudieron alcanzar, sencillamente porque no dependía de sus buenas intenciones.

Brasil fue sometido también a una penetración imperialista violenta, como la mayor parte de los países de América Latina a finales del siglo XIX. La penetración norteamericana haría que el proyecto de la burguesía nacional se fuese al traste y las aspiraciones de los positivistas se esfumasen.

 El proyecto nacional industrial sufrió tropiezos. Este proyecto no tenía un carácter proclamadamente elitista, la mayor parte de estos positivistas tenía un lenguaje muy democrático, en el que le daban participación a la clase obrera, a los sectores campesinos, a los sectores marginados, como la mujer.

 Spencer en ese aspecto era muy pródigo. En Principios de sociología aconsejaba a los gobernantes cómo manejar adecuadamente las contradicciones sociales, para resolver los conflictos sociales. La política de utilizar paños tibios para evitar las explosiones sociales está en uso desde hace mucho tiempo.

Las ideas evolucionistas de Spencer también tuvieron influencia en Brasil en el terreno de la filosofía del derecho, como se aprecia en Clovis Bevilaquia (203), además de Tobías Barreto y Silvio Romero. Esto pone de manifiesto que la incidencia del positivismo también irradió hacia otras áreas de la vida política y cultural de ese país.

“Así como la filosofía comteana dominó en Brasil todavía más fuertemente que en Hispanoamérica del mismo modo también allá el positivismo jurídico-sociológico ejerció una preponderancia m ás completa y durante mayor tiempo”(204) plantea Josef Kunz.

Como puede apreciarse la mayoría de los investigadores coinciden en que la incidencia del positivismo en Brasil fue mucho mayor que en el resto de los países latinoamericanos y por esa misma razón una valoración de su significado en la historia de ese vasto país se hace imprescindible a la hora de estudiar la integralidad de su evolución política, social y cultural.

Una de esas valoraciones la ofrece Marisela Fleites cuando concluye que “Por surgir como alternativa frente al pensamiento escolástico y ecléctico, por oponerse al régimen monárquico que mantenía las relaciones de producción de tipo feudal-esclavista, por responder a los intereses de la burguesía nacional en ascenso que, respecto a los terratenientes, era una clase revolucionaria, por sus pronunciamientos contra la guerra, contra el colonialismo, a favor de la fraternidad entre los pueblos, por su preocupación por el mejoramiento de las condiciones de vida y de trabajo del proletariado, por su preocupación por el desarrollo de la ciencia y la técnica como vía para hacer avanzar la industria y erradicar el oscurantismo religioso, por todas estas razones, podemos concluir que, a diferencia del positivismo europeo, esta corriente desempeñó un papel progresista en la historia de Brasil” (205).

El fermento empirista y objetivista en el análisis científico, así como en la praxis política, pedagógica, jurídica, etc., que fue propio de los positivistas latinoamericanos, resultó muy marcado en el caso de los brasileños Entre los elementos de carácter progresista que fueron propios también de los positivistas brasileños, incluso de los ortodoxos, cabe destacar sus críticas al pasado colonial

e imperial, a la educación religiosa su promoción de la educación patriótica y cívica (206), su estimulo a la investigación científica, su impulso al desarrollo industrial, su defensa de los derechos de los obreros (207).

El simple hecho que las ideas positivistas provocaran virulentas críticas por parte de los sectores conservadores brasileños constituye una expresión del sentido progresista de sus planteamientos. Una prueba de la confrontación entre las ideas positivistas y las católicas se aprecia en los ataques (208) que encontró esta filosofía desde las filas del neotomismo en Raymundo Farias Brito.

El momento de esplendor del positivismo brasileño se sitúa en las tres últimas décadas del siglo XIX, pero ya desde ese mismo período comenzaron a evidenciarse muestras de su progresiva debilidad frente a la restauración del pensamiento metafísico y a la promoción de ideas fideístas e irracionalistas que irían saturando la vida filosófica brasileña del siglo XX.

A juicio de Joao Cruz Costa, “el positivismo alcanzó con la república, por un momento su más alto nivel, con motivo de la Constituyente de 1891, pero, a partir de entonces comenzó a declinar, sufriendo, como diría uno de sus jefes religiosos, Miguel Lemos, una fatal atenuación. El materialismo, vago y simplista, fue desplazado por un creciente, pero también incierto y confuso, movimiento de resurrección metafísica, mientras el spencerianismo se prolongaba en la especulación científica y en la sociología” (209).

Resulta muy meritorio que los positivistas estimularan los estudios sociológicos sobre la realidad brasileña (210), en los que se analizaban problemas concretos del país, en lugar de estudios teóricos generales.

En la actualidad existen en varias ciudades brasileñas grupos positivistas que no abandonan sus pretensiones de renovación social y se mantienen cultivando y suscribiendo el pensamiento positivista (211).

Esto significa que la influencia del positivismo no desapareció por completo de Brasil, ya que hubo áreas de su actividad intelectual donde sobrevivió su influencia aún durante muchos años.

 Algunas razones históricas de peso tienen que explicar el porqué del fuerte arraigo de esta filosofía en ese país. La historia de las ideas filosóficas no puede medirse simplemente por fuerzas caprichosas y eternamente ignoradas.

Las investigaciones sobre las particularidades del desarrollo de las ideas positivistas en Brasil ya han dado mucha luz sobre este interesante fenómeno, pero continúan revelando aristas desconocidas de su impacto y significación en las más diversas esferas de su vida cultural.

Aun cuando es cierto en sentido general, como ha sostenido con razón Leopoldo Zea, que “después de la escolástica ninguna otra corriente ha llegado a tener en Hispanoamérica la importancia que tuvo el positivismo”( 212), las repercusiones de esta filosofía no se comportaron de manera homogénea en todos los países.

Mientras que marcó la vida sociopolítica y cultural de Brasil durante la segunda mitad del XIX, en Ecuador solo encontraría algunos simpatizantes cautelosos, pero ninguna personalidad que le hiciera trascender más allá de cátedras aisladas o discursos de poco eco en el ambiente intelectual de ese país andino.

Al menos resulta llamativo que los propios investigadores ecuatorianos no revelen pruebas suficientes para reconocerle al positivismo un espacio específico en sus estudios de significativa importancia o similar al que le conceden en su país a la ilustración, el romanticismo o el espiritualismo.

Aunque se hace referencia a algunos efectos de las ideas positivistas en la vida política y educativa ecuatoriana, no destacan la existencia de “paladines de excepción” como lamenta Alfredo Carrillo.

Según este historiador ecuatoriano, “en Bolivia y el Ecuador, con la transformación política operada a fines del siglo XIX, concepciones positivistas hacen sentir su influencia en la educación pública y en varias otras instituciones. Mas, pronto el positivismo transformista y evolucionista de Darwin y Spencer comienza a desalojar al positivismo comteano” (213). De lo cual se puede inferir que las ideas de Comte a la vez tuvieron algún reconocimiento, pero nunca se convirtieron en una corriente intelectual de peso en la vida cultural ecuatoriana de esa época.

También esto evidencia que en Ecuador la recepción de las ideas de Comte fue fugaz en tanto la de Spencer fue mucho mayor, como sucedió en la mayoría de los casos del resto de los países latinoamericanos.

En una breve referencia que realiza sobre el positivismo en su amplio y profundo análisis sobre la historia del pensamiento ecuatoriano, Carlos Paladines señala que “el repudio al ejercicio ‘metafísico’, así como las esperanzas depositadas en la versión positivista de la experiencia sensible, descansaban en último término, en una doble demanda: por una parte en la necesidad que las sociedades modernas tenían de personal capaz de impulsar sus planes de desarrollo y responder así a los requerimientos de la sociedad burguesa en expansión; por otra en la revalorización que el pensamiento humanista moderno venía realizando de la naturaleza material y la consiguiente búsqueda de sus secretos, que se lanzaron a apoyar las ciencias de la naturaleza,”(214). Por tanto los presupuestos de que partía el ideario positivista y las condiciones sociopolíticas, económicas e ideológicos en que este se desarrolló, no se diferenciaban sustancialmente de las del resto de los pueblos latinoamericanos en ese período; sin embargo, las repercusiones del mismo, sin duda, fueron mucho más tenues.

Entre quienes se identificaron con las ideas positivistas en Ecuador estuvieron Julio Endara y Belisario

Quevedo, quienes desarrollaron su labor intelectual con mayor fuerza entre los años veinte y treinta del siglo XX.

Endara, siguiendo la perspectiva de José Ingenieros, profundizó en los estudios de la psicología evolutiva, y en especial en la evolución de la personalidad. Con una postura de franco corte materialista y fundamentada en los estudios biológicos y psicológicos de la época, arribó a conclusiones de acentuado carácter ateo, al sostener: “La ciencia, que ha constatado la verdad de la evolución, no ha intentado ni intentará probar que ésta se termine o terminará. Sólo cabe que algún cataclismo físico, acabando con la especie humana, imposibilite su evolución ulterior. Mientras ello no suceda, estamos seguros de que como consecuencia de las influencias recíprocas entre el hombre y el medio, el progreso de la personalidad humana será incontenible, sin que para realizarse necesite, como no lo ha necesitado hasta hoy, del concurso de las fantásticas influencias divinas, preconizadas por las religiones. El alma, la personalidad, es el producto de la evolución y de ninguna manera la revelación de un espíritu divino; la ontogenia y la filogenia lo afirman” (215). Por su parte, Belisario Quevedo prestó más atención a los estudios sociológicos y éticos. Su intención era que los estudios sobre la moralidad se rigieran por criterios estrictamente científicos, por lo que abogó por la constitución de una ciencia de la moral que cumpliese todos los requisitos de una ciencia. A su juicio: “Las ideas, los sentimientos sociales existen de alguna manera independientemente de las conciencias individuales, y cuando se traducen en hechos, cuando se realizan, los llamados hechos sociales, y revelan más que la personalidad del que los ejecuta las características del tipo social. Así pues, el fenómeno moralidad, el hecho moral es eminentemente un hecho social, un fenómeno social. Cuando obramos moralmente hay en nosotros algo más que nuestro yo, hay el yo social asimilado a nosotros, compenetrado en nosotros. En el acto

inmoral se sobrepone nuestro yo al yo social; por eso la sociedad los condena” (216). Aquí estamos en presencia de la típica concepción positivista que presupone estudiar todos los fenómenos de la conducta humana como hechos sociales que pueden y deben ser analizados como manifestaciones de leyes propias del estudio de las distintas ciencias, en este caso de una ciencia social de la moralidad.

Todo su análisis pretende fundamentarse en ejemplos extraídos de la vida real, donde la especulación no tiene cabida. Por eso, tanto sus análisis como los de Endara están saturados de ejemplos dirigidos a demostrar la validez de las tesis que sustentan.

Arturo Andrés Roig -quien ha investigado detenidamente la historia de las ideas filosóficas en Ecuador, además de sus valiosos análisis en general sobre la filosofía latinoamericana-, considera que el desarrollo de las investigaciones sociológicas, primero bajo influencia krausista y luego positivista, recibió múltiples influencias, en primer lugar de varios positivistas europeos como Comte, Taine, Le Bon, Durkheim y Tarde, aunque la lectura de Comte no siempre fuese directa. Pero un mayor significado tuvo, según él, el pensamiento sociológico procedente de Inglaterra, en especial el de Spencer, que favoreció un cierto darwinismo social. “La fuerte tendencia pedagógica y normativa del saber sociológico latinoamericano -afirma el investigador argentino- condicionó de modo permanente la recepción de las influencias del autor inglés”(217).

De manera que, no obstante la relativa débil acogida del positivismo en el pensamiento ecuatoriano, también dejó alguna huella en el terreno educativo y de las investigaciones sociológicas. En este aspecto tampoco difiere sustancialmente del resto del continente. Una situación distinta, en cuanto al auge de las ideas positivistas, se produjo en Bolivia a fines del siglo XIX cuando el positivismo logra desplazar la influencia del krausismo(218). En este país sobre todo después de la Guerra del Pacífico -en la que perdió su salida al mar- la influencia de los positivistas se hizo fuerte y dio lugar a que prácticamente las dos universidades más importantes, La Paz y Chuquisaca (Sucre), se convirtieran en los centros más importantes del positivismo durante la última década del siglo XIX y a principios del siglo XX.

El auge del liberalismo que logró asumir el poder en 1899 se encuentra orgánicamente estructurado a la difusión de las ideas positivistas. Las transformaciones económicas y sociopolíticas que se produjeron en ese país con el cambio de siglo estuvieron vinculadas al ideario positivista.

 A juicio de Javier Medina “el siglo XX llegó a Los Andes de la mano del liberalismo positivista que produjo un moderno sector exportador, el crecimiento de la industria extractiva, el excepcional desarrollo de los centros urbanos, ampliación de la infraestructura del transporte a través de los ferrocarriles, la destrucción activa de las comunidades indígenas y la extensión de la hacienda latifundista, el antichilenismo y el guerrerismo, además del federalismo” (219).

Los positivistas no sólo ocuparon, aunque con resistencia, los principales lugares de la vida académica boliviana, sino los principales puestos públicos y gubernamentales. El discurso positivista resultaba de relativo fácil acceso y comprensión, y muy diferente a otras corrientes filosóficas cuyas formas de expresión resultaban más esotéricas. En Bolivia la importancia del positivismo también se evidenció al crearse un comité en la Universidad de Sucre que se denominó “los positivistas”, los cuales intentaron algún tipo de trascendencia política. Parece que lo lograron, pero donde más efecto alcanzaron fue en la vida pedagógica y también era un positivismo comteano en gran medida, que se daba en las escuelas normales de las principales ciudades, entre ellas Cochabamba, La Paz y Sucre. Por doquier se respiraba una ambiente positivista mucho más fuerte que en Ecuador y muy distinto a la religiosidad positivista brasileña.

 En esos tres centros el positivismo alcanza gran fuerza, ya que en esa época se hicieron algunos balances del positivismo y su auge; por ejemplo, Miguel de los Santos Taborda escribió un libro: El positivismo, sus errores y sus falsas doctrinas, que constituye una especie de mea culpa ya que Taborda había sido inicialmente positivista y luego rechazó esta filosofía.

Los bolivianos no se diferenciaban de los restantes positivistas latinoamericanos en cuanto a su veneración la ciencia y el avance tecnológico como expresión de progreso, unido al rechazo al oscurantismo clerical y la defensa de los ideales democráticos apropiados a la vida moderna.

 “Desde luego, el positivismo -observa Francovich- trajo un sentido progresista de la vida. El carácter intelectualista del positivismo lo conducía a pensar que el progreso tenía con el predominio cada vez mayor de las fuerzas del pensamiento y que una vez vencidas las resistencias establecidas por los prejuicios, la ignorancia y las concepciones arcaicas de la realidad, las leyes naturales de la historia conducirían a formas cada vez más perfectas de la vida social. Esa confiada seguridad en el futuro nacional y humano era común en Bolivia a todos los hombres del principio del siglo XX”(220).

Entre los rasgos que caracterizaban a los positivistas bolivianos se encuentran también la crítica a la metafísica, así como el desarrollo de ideas materialistas que en algunos casos llegan hasta el ateísmo, como al parecer se aprecia en Benjamín Fernández, un liberal muy metido en la política, pero sobre todo un gran crítico de todo el pensamiento religioso de la época.

Otras personalidades que compartieron esas ideas filosóficas fueron Luis Arce Lacase y Daniel Sánchez Bustamante, quienes viven hasta la década del treinta y consideran que en Bolivia el positivismo dominó hasta esa época. Ignacio Prudencio Bustillo fue de los positivistas bolivianos que más repercusiones tuvo en la labor educativa, por su papel en la realización de reformas en la enseñanza universitaria. Sus análisis, como los demás positivistas de este país, obligatoriamente tenían que abordar el problema étnico como uno de los elementos de necesario tratamiento en cualquier estudio de la sociedad boliviana.

A su juicio: “el problema de la formación del carácter nacional, que preocupa a los sociólogos argentinos, no se ha planteado todavía en Bolivia. Aquí dos razas primordiales, espiritual y físicamente diferentes, se han cruzado sin obtener el tipo racial boliviano. La raza indígena ha triunfado a la española, y esta victoria del más fuerte ha determinado la transmisión al mestizo de los caracteres físicos del indio. A esta etapa de la evolución de las razas ha sucedido una nueva, caracterizada por la intromisión del mestizo preformado y del extranjero. De aquí han emanado las generaciones actuales, cuya variedad es tan asombrosa que aún no le está dado al sociólogo marcar los caracteres salientes del pueblo boliviano” (221).

Para él, este proceso de formación de este pueblo era aún muy incipiente, pero por estas mismas razones eran más los defectos que las virtudes los que, según su criterio, caracterizaban al boliviano. Por eso se lamentaba de la mediocridad del mismo al plantear que “cuando leí El hombre mediocre, de Ingenieros, pensé que el sabio argentino había hecho sus observaciones en nuestro suelo…”(222).

La mayor parte de los positivistas bolivianos se quejaba de la presumida imperfección del mestizaje que se había producido en el altiplano. El más significativo de todos ellos fue Alcides Arguedas, quien se lamentaba de las raíces étnicas del pueblo boliviano, al considerarlas como una seria traba al desarrollo de ese país en todos los órdenes. Las tesis socialdarwinistas alcanzaron en este autor un grado tal, que lo han convertido en uno de los símbolos del racismo y del rechazo al mundo indígena, así como al mestizaje que ha caracterizado la historia latinoamericana. Tanto en su obra Pueblo enfermo (1908) como en Raza de bronce o en su Historia general de Bolivia (1926) se pueden apreciar estos elementos.

Arguedas consideraba que el problema principal de la situación socioeconómica y política nacional era las características de ese tipo de mestizo, el cholo. “La historia de Bolivia es pues, en síntesis -para él- la del cholo en sus diferentes encarnaciones, bien sea como gobernante, legislador, magistrado, industrial y hombre de empresa. Y el cholo -repetimos,- si logra llenar sus aspiraciones y consigue algún éxito, ofrece el espectáculo de un tipo dominador, generalmente arbitrario pero esmeroso de que sus arbitrariedades no sean aparentes ni caigan dentro de la penalidad de los códigos. Si está todavía cerrado en las estrecheces de su medio social, entonces presta oídos a los agitadores demagogos que por conseguir un éxito electoral o hacerse populares, le hablan de sus derechos sin recordarle nunca sus deberes y es partidario de todas las nivelaciones radicales porque se imagina que así puede borrar diferencias de cultura, moralidad, carácter y tenacidad.” (223).

Además de considerar que la mediterraneidad de ese país le afecta muy negativamente, piensa que “son los gobernantes cholos, con su manera especial de ser y concebir el progreso, quienes han retardado el movimiento de avance en la República, ya no únicamente bajo el aspecto institucional, sino también en sus factores económicos e industriales, de tan grande influencia en el mundo” (224).

Para Arguedas, el lastre étnico era muy difícil de resolver para facilitar el desarrollo de su país, pero en cierto modo este hecho lo hacía extensivo a los demás pueblos andinos. Por lo que lógicamente provocaría una natural

reacción en aquellos que no compartían sus concepciones racistas.

Su tesis de la enfermedad psicológica de la raza indígena, por supuesto que serviría para justificar de algún modo la dominación colonial y neocolonial a que han sido sometidos estos pueblos, y en particular el suyo. La fácil “solución” al problema del retraso parecía que la tenía este tipo de positivista que proponía que se favoreciera la inmigración europea. Una explicación de este carácter implicaba concebir como algo básicamente natural las condiciones de vida de estos pueblos condenados entonces por su condición biológica.

Según Arguedas, “de no haber predominio de sangre indígena, desde el comienzo habría dado el país orientación consciente a su vida, adoptando toda clase de perfecciones en el orden material, y estaría hoy al mismo nivel que muchos pueblos más favorecidos por corrientes migratorias venidas del viejo continente.”(225).

Esta opinión le conduce a pensar que incluso los europeos y gringos más pobres y deheredados “pero con virtudes de ahorro, economía y previsión y la noción del valor del tiempo” (226) que llegaban a Bolivia, hacían fortuna rápidamente y se marchaban sin aportarle nada al país.

 En ese callejón sin salida situó Arguedas al porvenir del pueblo boliviano, como el de otros similares, al atribuirle a factores fundamentalmente étnicos las causas de su pobreza.

 Indudablemente que tales ideas en nada contribuían a estimular la búsqueda de salidas propias a la situación socioeconómica de estos países latinoamericanos. Y a la vez, eran muy bien apreciadas tales concepciones socialdarwinistas, tanto en las nuevas metrópolis neocoloniales como entre algunos aristocráticos sectores nacionales que se han beneficiado con la situación de dependencia económica y de sumisión política En Bolivia el positivismo fue impregnado con un criterio muy racista y dio lugar a una reacción virulenta contra cualquier intento de transformación radical que superara aquel orden social tan obsoleto.

Se puede sostener que esta filosofía predominó en la vida intelectual de ese país hasta la década del cuarenta.

El libro de Arguedas -que ha sido muy criticado tanto dentro como fuera del país, pues en él se exagera el problema de las supersticiones y de la humildad de los indígenas-, sin embargo, tuvo eco favorable inicialmente en algunos sectores intelectuales del positivismo latinoamericano..

Algunas de estas ideas de los positivistas bolivianos han dado lugar a que hayan sido muy duramente criticados. Y por tal motivo se generalizó esta crítica al punto de no encontrar idea alguna de valor en dicha filosofía.

 En última instancia, los investigadores bolivianos son los que mejor conocen y aún tienen la tarea de justipreciar si realmente en ese país el positivismo cumplió o no un papel progresista. Pero una ligera mirada desde el exterior sobre el asunto, indica que su valoración no puede ser diametralmente distinta a la de los demás países latinoamericanos.

Aunque hubo tempranas referencias a la filosofía de Comte en el Perú a través de la visita del español José Joaquín de Mora(227), quien afiliado a la escuela escocesa del sentido común encontraría algunos puntos de coincidencia con el fundador del positivismo y divulgaría algunas de sus ideas. Sin embargo, al igual que en la mayoría de los países latinoamericanos, fue Spencer el filósofo positivista de mayor recepción en ese otro país andino.

Destacadas personalidades de la vida intelectual peruana como Manuel González Prada, Mariano Cornejo, Javier Prado Ugarteche y Manuel Vicente Villarán, entre otros, se identificaron con las ideas positivistas, y algunos de ellos llegaron también a proponer la necesidad de estimular la inmigración europea para lograr el perfeccionamiento racial.

El socialdarwinismo estuvo muy presente en los análisis de la mayoría de ellos. Así, en caso de Javier Prado, quien llegó a ocupar la rectoría de la Universidad de San Marcos, utilizó ese enfoque para muchos de sus análisis. Entre ellos, a la hora de destacar el papel de la enseñanza universitaria en el mejoramiento educativo (228,) y en general en el perfeccionamiento de la sociedad peruana.

Este enfoque se aprecia también a la hora de analizar el beneficioso proceso independentista de América Latina. A su juicio: “En la vida social, toda fuerza que no se aprovecha, toda sustancia que no se asimila, toda rueda que no se mueve, produce un entorpecimiento, una descomposición y un desequilibrio. Y si estos males se desarrollan en un organismo naturalmente enfermo, como lo fue el régimen español en América, toman ellos las proporciones más graves y alarmantes; a despecho de los mejores propósitos de voluntades parciales, cuyos esfuerzos, como los de algunos monarcas españoles y gobernantes, se estrellaron ante la resistencia invencible; a despecho de la conducta de ejemplares varones, especialmente eclesiásticos, que se preocuparon en el Perú en desarrollar la caridad, en moderar las vejaciones de los poderosos, en mejorar y purificar las costumbres; a despecho, en fin, de la bondad natural y caballeresca, de la inteligencia espontánea, de la riqueza de la tierra” (229).

Pero a su juicio, “El principal obstáculo ha provenido necesariamente del que es el primer factor social: la raza”(230).

Consideraba que “los males han sido y son muy graves, pero hay remedios para combatirlos. Proviniendo aquellos, en primer lugar, de la influencia de la raza, es preciso modificar ésta, renovar nuestra sangre y nuestra herencia por el cruzamiento con otras razas (sic) que proporcionen nuevos elementos y substancias benéficas”(231). Por tal motivo suscribía la tesis del argentino Juan Bautista Alberdi, según la cual “En América gobernar es poblar” (232). Indudablemente, Prado, como otros positivistas latinoamericanos de su época (233), consideraba que un incremento de la población culta, que prefería fuesen los inmigrantes europeos, contribuiría al perfeccionamiento de las instituciones y de la vida latinoamericana en general. Pero a la vez se lamentaba, y eso resulta muy meritorio, de que no se estudiasen, en América Latina sus problemas específicos en todo orden de relaciones tanto materiales como intelectuales, para incrementar los niveles de progreso. Por eso sostenía: “Los pueblos americanos, a pesar de la protección y aparente riqueza de su suelo, la juventud y fuerza de sus razas, viven, sin embargo, esclavizados por la corriente irresistible de la actividad intelectual de las sociedades del viejo Continente. No es, pues, sensato que descuidemos el estudio de los trascendentales problemas religiosos, filosóficos, sociales y políticos que en éste se desarrollan” (234). De tal manera, los positivistas peruanos se preocupaban por el estudio de las particularidades socioeconómicas y culturales de sus respectivos pueblos, con el objetivo de contribuir a su progreso.

Esa preocupación se aprecia en Manuel Vicente Villarán, quien luego de expresar la fundada confianza en las jóvenes generaciones, como era propio del discurso positivista, al hablar en un congreso de estudiantes latinoamericanos en 1914 sobre cuál debía ser su misión destacaba:” No olvidemos que las universidades latinoamericanas tienen una misión nacional dentro del orden científico. En nuestras aulas deben estudiarse nuestra geografía, nuestro cielo, nuestra raza, nuestra historia, nuestra política, nuestras instituciones. Tópicos nacionales de esta índole ponen en consorcio la ciencia y el patriotismo; concilian el amor a la verdad con el interés por el bien público; y uno y otro se rejuvenecen y exaltan con tan feliz asociación. Ahoran si la ciencia nacional es la más útil, recordemos que es también la más difícil; porque la ciencia general es obra de la colaboración de todos los pueblos y viene preparada y asimilable desde fuera; mientras que la nacional debemos hacerla nosotros mismos, gracias a observaciones propias e investigaciones originales” ( 235).

También la orientación pedagógica que motivaba a estos pensadores se orientaba hacia el empirismo y el utilitarismo afín al postulado positivista. Según Adam Anderle: “En Perú la activa participación de los asesores positivistas en la política gubernamental se inicia a partir del segundo período presidencial del general Castilla (1860-1862). A su propuesta, los asuntos de educación se situaron en el vértice de la modernización” (236).

La Universidad de San Marcos fue un escenario propicio para el cultivo de las ideas evolucionistas a principios de la década del setenta, como se aprecia en el catedrático Juan Federico Elmore. Al mismo tiempo, José Antonio Barrenechea en el terreno de la política y el médico Daniel A. Carrión a su vez defendieron las tesis del evolucionismo en su interpretación positivista.

Un destacado representante del positivismo peruano fue también Mariano Cornejo, quien sobresalió por sus investigaciones sociológicas. Esto motivó que fuese elegido miembro del Instituto Internacional de Sociología y que en uno de sus congresos en Suiza en 1909 tuviese que sostener una disertación sobre el papel de la solidaridad en el desarrollo social. Según su criterio: “Los factores biológico, la raza, la herencia, que tienden a la unidad orgánica, se relacionan con la intensidad del sentimiento solidario: pero sus efectos para manifestarse requieren del concurso de otros intereses nacidos de la vida común”(237). A partir de esta concepción clasifica los factores que inciden en el desarrollo social, como aquellos de asimilación y diferenciación -aquí la huella de Spencer es marcada-, y los de carácter psíquico.

En varias de sus obras la huella positivista es evidente, como La organización de la paz, (1928) y La guerra desde el punto de vista sociológico (1933) con su obra

 Sociología General editada en 1908 que alcanzó a ser publicada también en francés. Como puede apreciarse el positivismo también cobró fuerzas en Perú porque servía de instrumento a la comprensión de la realidad nacional y proponía ideas que sería de utilidad a la emancipación mental y al proceso desalienador que demandaba ese país en ese período. Otra cuestión sería analizar si realmente los ideales positivistas lograron realizarse o no por múltiples factores estructurales de aquella sociedad, y por la dominación impuesta por las nuevas fuerzas monopólicas del capitalismo mundial.

f) El positivismo en el Cono Sur.

 Con anterioridad a la época en que Hostos divulga sus ideas positivistas en Chile, esta filosofía había dejado sentir marcadamente su influencia en este otro país andino. Ya desde la quinta década del siglo pasado José Victoriano Lastarria, Francisco Bilbao, Valentín Letelier, Eduardo de la Barra, y los hermanos Luis, Jorge y Juan Enrique Lagarrigue, entre otros, sostenían posiciones colindantes con el positivismo.

 Algunos pensadores e investigadores latinoamericanos, como Alejandro Korn, Francisco Romero, Ricaurte Soler y otros, han sostenido, incluso, la tesis de la existencia de un positivismo autóctono en ese país, basándose en la afirmación de Lastarria, según la cual sus ideas coincidían con las de Comte antes de haber leído las del filósofo francés. En verdad, esta tesis exigiría una investigación mucho más detallada para ser considerada como válida, si se toma en cuenta que en la evolución del pensamiento filosófico de la época necesariamente tenían que producirse coincidencias, como sucede hoy en día también,

 partiendo de los antecedentes científicos naturales, filosóficos y culturales en general comunes a distintos pensadores aun en diversas latitudes, producto del rápido intercambio de ideas que el desarrollo capitalista trajo aparejado con la internacionalización de las relaciones económicas y sociales.

 Durante los años sesenta y setenta, el positivismo tomó más fuerza y se plasmó en la creación de varias instituciones (238), reformas en la enseñanza y en la política de varios gobiernos liberales de la época (239). Además, la influencia de estas ideas traspasa los límites nacionales, no sólo por la frecuente emigración forzada de sus representantes a otros países vecinos debido a motivos políticos, sino también por la educación que en instituciones docentes chilenas reciben jóvenes de otros países latinoamericanos.

 El máximo representante del positivismo chileno fue Lastarria, quien desde la cátedra, fundamentalmente, pero también desde la tribuna política y literaria, y a través de sus múltiples obras, difundió esta filosofía.

Trató de materializar sus ideas en sus gestiones como funcionario gubernamental y con la creación de varias instituciones culturales. Su obra filosófica principal Lecciones de Filosofía Positivista fue utilizada como libro de texto en varias universidades del país, de México, Brasil y Portugal.

 Coincidiendo con la concepción comteana de los tres estadios, Lastarria considera que "La filosofía positivista, que es el conjunto del saber humano, esto es, el estudio de las fuerzas de la materia y de las condiciones o leyes que rigen estas fuerzas, se distingue de la filosofía teológica y de la metafísica en que ella es de una misma naturaleza que las ciencias de que procede, en tanto que la teología y la metafísica son de otra naturaleza y no pueden ni guiar las ciencias ni ser guiadas por ellas. Las ciencias, la teología y la metafísica no tienen entre sí una naturaleza común, esta naturaleza común no existe sino entre la filosofía positiva y las ciencias". (240). De acuerdo con ese principio, insiste en que dicha filosofía debe, a partir de los hechos, descubrir las leyes invariables que rigen a todos los fenómenos y reconoce la imposibilidad de arribar a sus causas reales (241). Es decir que el fenomenalismo y el agnosticismo que acompañan a esta filosofía también están presentes en él.

 El subjetivismo se plasma además en su gnoseología, al abordar el problema de la diferencia entre las ciencias y los problemas filosóficos que se derivan de ella, cuando sostiene: "La filosofía de una ciencia se distingue de la ciencia misma. Admitiendo, como dice Stuart Mill, que la palabra filosofía ha significado siempre el conocimiento científico del hombre como ser intelectual, moral y social, ella comprende todo lo que el hombre puede conocer, pero sólo con referencia al modo de conocerlo, esto es, a la doctrina de las condiciones del conocimiento humano. La filosofía de una ciencia consiste de esta manera en el procedimiento que emplea el espíritu para descubrir sus verdades, para comprobarlas y para coordinarlas en una disposición metódica, en vista de la mayor claridad de concepción y de la comodidad más inmediata" (los subrayados son nuestros) (242). Aquí queda evidenciado el carácter propio de esta filosofía, esencialmente idealista subjetivo y que reduce toda la función de la filosofía a la simple tarea de coordinar la forma que adquieren los conocimientos extraídos de la observación empírica, sin plantearse la cuestión de desentrañar la esencia que subyace tras los fenómenos (243). Por otra parte, ese criterio de la comodidad sería esgrimido con frecuencia, tanto por el empiriocriticismo como por el neopositivismo, y encontraría su refutación incluso en las críticas de múltiples representantes de la filosofía contemporánea.

 En correspondencia con el "método positivo", Lastarria recomendaba: "debemos antes de todo tratar de combinar sabiamente el razonamiento con la observación, por medio de un método seguro y general: pues todo conocimiento resulta siempre de una realidad objetiva combinada con el orden subjetivo. En otros términos, en todo conocimiento hay dos cosas, como dice Littré, a quien seguimos en esta exposición del método, el objeto y el sujeto: el objeto da la materia del conocimiento, y el sujeto da la forma" (244). Esto muestra cómo el pensador chileno pudo superar las limitaciones metafísicas propias a la gnoseología positivista. Sin embargo, se destaca en ella la defensa del método experimental (245) y la crítica al dogma y el oscurantismo, que en el ámbito intelectual latinoamericano resultaba muy favorecedor para el progreso de las ciencias y contrario a la supremacía que hasta ese momento había tenido la enseñanza religiosa.

 Lastarria no fue ateo, pero sí mantuvo una firme posición anticlerical; ataca el papel ideológico de la religión como "instrumento de dominación" (246) al servicio del colonialismo y de la codicia de los gobernantes.

 El pensamiento sociopolítico de Lastarria se caracteriza por su lucha contra todos los resagos de la sociedad feudal, como los "mayorazgos" que habían prevalecido en su tiempo en Chile (247), y por su defensa de la "ley providencial del progreso de la humanidad" (248). A su juicio, en el desarrollo social se produce una lucha entre los sentimientos (que constituyen el elemento conservador) y la inteligencia (elemento progresivo), y el resultado es el mejoramiento constante de la condición humana (249). Se plantea "hacer un estudio comprensivo de la evolución social de la humanidad y conocer las leyes de su progreso" (250) y diferenciarlas, pues "Estas leyes no son fatales como aquellas a que está sujeto el universo físico y los seres que están dotados de razón; al contrario, llevan en sí el carácter de libertad que se halla esencialmente comprendido en las facultades del hombre" (251). En correspondencia con ese criterio Lastarria se presenta como uno de los más grandes defensores del liberalismo burgués en ese país.

 Con la marcada influencia de Bentham y sobre todo de Stuart Mill, concibe la libertad como un "don natural" (252) y lucha por lograr mayores libertades del individuo frente al Estado. Insiste en la necesidad de salvaguardar la soberanía del individuo (253) y piensa que por esa vía los pueblos latinoamericanos podrán llegar a alcanzar incluso más democracia que la lograda en Europa. (254). Rechaza la subestimación de que han sido objeto los pueblos latinoamericanos por parte de los europeos (255) y sostiene que en verdad serán los europeos quienes tendrán que aprender de América (256), porque sería en este continente donde se alcanzaría la verdadera democracia; por eso piensa que la filosofía y la literatura latinoamericana, deben reflejar nuestra realidad (257) y no ser un instrumento de las clases privilegiadas.

Coincidiendo con Comte en que las ideas determinan el desarrollo social (258), sugiere llevar las nuevas ideas a las masas populares por medio de la educación como vía fundamental para su liberación (259). A su juicio, el Estado posee una función armonizadora (260) de los intereses de clases, y mediante su perfeccionamiento se podrán evitar las convulsiones sociales que afectan el progreso de la humanidad.

 Como puede apreciarse, las ideas filosóficas de Lastarria coincidieron en gran medida con las de los representantes del positivismo en su primera etapa, y tendrían una gran repercusión en la vida sociopolítica y cultural chilena del siglo pasado.

 El discípulo de Lastarria, Francisco Bilbao, compartió también las ideas de su maestro, pero no de forma tan completa, por cuanto en su pensamiento se aprecia más la influencia de Lamenais y se deja sentir con mayor fuerza la religiosidad. A diferencia de los positivistas, no rinde tanto culto a la ciencia y a la industria como al espíritu de justicia y a la razón (261); por esta razón es considerado por muchos como un racionalista (262) y representante de una nueva religión.

En verdad, en su obra El evangelio americano se aprecia, por un lado, su marcado anticlericalismo, pero a la vez el intento por fundamentar una "religiosidad racional" (263), que sirviera de premisa en la emancipación de los pueblos latinoamericanos.

 Por sus ideas fue perseguido, y en el exilio en Francia y Argentina pudo cultivar la amistad de muchos hombres que coincidieron con sus ideas, sin que se plantearan la creación de una nueva iglesia, como habían hecho los positivistas brasileños.

 Bilbao depositó toda su confianza en la razón humana y en las posibilidades del hombre como individuo soberano (264); considera que la esencia de la libertad radicaba en la posibilidad del libre pensamiento (265). Este podía emancipar al hombre de la superstición y el dogmatismo (266) que justificaba el despotismo, y hacerlo superar la fe cerrada del catolicismo. Según él, a diferencia de lo sostenido por este, "es sin duda más científico y más conforme a las intenciones de la providencia, ver a la especie humana con idiomas y razas brotar en multitud, en el momento apropiado por incubación de la tierra para la eclosión de los átomos humanos: así brotaron las selvas y la indefinida variedad de todas las existencias, donde quiera que estuvo pronta la cuna del inmenso ovario que flotaba en el éter" (267), por eso rechazaba la existencia de cualquier centro en el universo, y consideraba que en su inmensidad lo principal era la relación entre los individuos. "La ley suprema de todo lo creado -sostenía- es la ponderación, el equilibrio, la justicia, en una palabra, la medida" (268). Y a partir de ese principio fundamentaba sus ideas sociopolíticas.

 Fiel defensor de las ideas democráticas, republicanas, liberales, al igual que su maestro quiere liberar al hombre americano de los vicios que trajo consigo la civilización europea, no sus hombres valiosos, sus productos o su ciencia, sino el colonialismo, el despotismo, la desigualdad y la explotación del hombre por el hombre, a la cual abiertamente se opone (269). Confía en el futuro de América, se opone a todo tipo de fatalismo o de finalismo histórico (270), porque se opone a la libertad. Y tras considerar que "la revolución en su significado filosófico e histórico es la reacción de la justicia contra el mal" (271), recomienda imponer la ley de la justicia y el derecho, pues el fin de todo movimiento revolucionario es lograr la victoria de estos (272). Propone una serie de reformas de marcado carácter anticlerical (273) y confía en que todos los males de la sociedad latinoamericana de su época tendrían remedio con el perfeccionamiento de la educación (274). En este aspecto a su vez se emparentaba con el positivismo, si bien el análisis de su obra lo revela en verdad como un librepensador, cuyas ideas desempeñaron también un papel progresista tanto en Chile como Argentina, donde concluyó su obra intelectual y política.

Otros destacados defensores de las ideas positivistas de orientación comteana fueron los hermanos Lagarrigue, especialmente Jorge y Juan Enrique, quienes finalmente simpatizaron con el socialismo.

Se identificaron con la religión de la humanidad a partir del criterio de que “las luces del siglo XIX nos han mostrado palpablemente que todas las religiones son de origen humano”(275). Jorge Lagarrigue, quien hizo estudios de medicina en Francia, y asumió el positivismo como religión, sostenía: “Todos tenemos una misma fe: la fe en el progreso de la humanidad”(276) que debe estar apuntalada por el criterio de que “las ciencias son los poderosos motores que llevan a los pueblos por la senda del progreso” (277). Por tanto, proponía, “La Sociedad de la Ilustración nos presenta un vasto campo en que ejercitar nuestra actividad, y un altar en que tributar un culto bienhechor a nuestro verdadero dios, la Humanidad” (278).

La iglesia positivista, según Jorge Lagarrigue, o “la Religión de la Humanidad se compone de tres partes fundamentales: el Culto, el Dogma y el Régimen, que reglan respectivamente nuestros sentimientos, nuestros pensamientos y nuestros actos.”(279). Por lo tanto, identificarse con el positivismo como fe religiosa para ellos presuponía una postura altruista y un espíritu colectivista, a partir de “La máxima moral, vivir para los demás: la Familia, la Patria y la Humanidad, regla de toda nuestra existencia individual”(280). Esas posiciones le condujeron a una identificación con los sectores sociales más humildes y en especial con la clase obrera, sobre la base de la convicción en la posibilidad de una reorganización de la sociedad ante la insuficiencia del catolicismo para lograr tal aspiración.

“El positivismo, -sostenía Jorge Lagarrigue-, por el contrario, está en aptitud de reorganizar definitivamente la sociedad moderna, porque se apoya en el estudio más profundo que se haya hecho hasta ahora del organismo social”(281). A partir de esa consideración pensaba que se produciría un utópico régimen sociocráctico donde los dueños de las industrias asumirían una filantrópica postura para el mejoramiento colectivo. A su juicio, “El patriciado industrial, bajo la influencia de la Religión de la Humanidad, hará consistir su felicidad en velar por la suerte del proletariado, que forma la inmensa mayoría de la sociedad; en suministrarle, por el salario, los medios de sustentar modestamente su familia y de desarrollar así su vida moral. Los proletarios, a su vez, reconocerán, por la enseñanza positivista, la necesidad de las grandes concentraciones de fortuna, indispensables a los progresos industriales, y se sentirán más felices, gozando sin cuidado, de los dulces placeres de la familia, que los ricos, continuamente preocupados de los inmensos intereses que están bajo su responsabilidad. Así quedará realizado el programa social que nos legó el régimen católico feudal: incorporar al proletariado, libertado por él, a la sociedad moderna; así quedará fundado el régimen de la sociocracia final, en que todas las fuerzas humanas estarán dirigidas al bienestar común” (282).

Por su parte, el Director de la Sociedad Positivista, Luis Lagarrigue, sostenía que “El proletariado debe incorporarse a nuestra sociedad, material y espiritualmente, adquiriendo la propiedad del domicilio y de la tumba para formar su hogar, y haciéndose capaz de apreciar la Poesía, la Filosofía y la Ciencia para que pueda cooperar dignamente a la educación, la política y la industria, y experimentar las moralizadoras emociones del culto de nuestras verdaderas diosas: la familia, la patria y la humanidad”(283).

Aunque las distancias entre el marxismo y el positivismo en este aspecto eran extraordinarias, la forma en que se presentaba el discurso de ambas posturas filosóficas respecto a la posibilidad de un mejoramiento social que tuviera en consideración especial a las clases sociales desposeídas no dejaba de tener algunos elementos en común.

El positivismo en su variante religiosa, llegó predicarse en Chile desde 1882, e intentaba a juicio de Juan Enrique Lagarrigue, oponerse a la opinión generalizada de acuerdo con la cual el positivismo sólo servía al avance científico, en verdad, la intención de estos comteanos chilenos era lograr el mayor impacto moral, político y social de las concepciones positivistas en la vida chilena y latinoamericana. Así por ejemplo, este achacaba las consecuencias de las guerras fronterizas entre Chile y Perú a la ausencia de feligresía positivista en estos países. Pues aunque exaltaban con frecuencia el patriotismo, el valor mayor a su juicio, como sostenía Luis Lagarrige, se encontraba en el que consideraban el supremo dueño de la patria, esto es, el Gran-Ser de la Humanidad (284).

 Para estos positivistas religiosos “sociológicamente considerada, la Religión está encima de todo. Ella se dedica, en especial, a la cultura del corazón, que es la verdadera fuente de nuestra conducta. Los afectos son indudablemente la causa íntima de los pensamientos y las acciones. Al cultivarnos el corazón, se apodera pues la Religión del fondo de nuestras almas para moralizar nuestra vida entera. Bajo la forma fetichista, politeísta, monoteísta que revistiera sucesivamente antes de alcanzar la forma positiva, ese ha sido su propósito sagrado. En su constitución final, prosigue la misma veneranda labor, pero de un modo más perfecto”(285).

De tal modo, esta concepción positivista de corte religioso articulaba con las críticas que la reacción antipositivista posteriormente le señalaría como deficiencia del positivismo, al no tomar en consideración suficientemente el lado irracional, emotivo, sentimental y hasta pasional de la vida humana, y en su lugar haber hiperbolizado el papel de la razón y la ciencia.

En Chile se cultivaron con intensidad las ideas positivistas, tanto en su variante comteana como spenceriana, y a tono con el vertiginoso desarrollo cultural de ese país, su tradición de pensamiento filosófico y los estrechos contactos con la vida europea a pesar de su distancia geográfica.

 El análisis de los pensadores latinoamericanos que en el siglo pasado e inicios del presente se identificaron con el positivismo, muestra que estos no redujeron su actividad intelectual al plano académico o cultural, sino que estuvo estrechamente entrelazada a la lucha política, a tareas prácticas por lograr la transformación gradual de la realidad socioeconómica latinoamericana. Mientras en Paraguay el positivismo tuvo pocos seguidores, entre ellos Cecilio Báez, en el caso de Uruguay se había producido una evolución más o menos similar a la de

otros países de la región en cuanto a la sucesión de corrientes filosóficas. El escolasticismo fue reemplazado por la filosofía moderna, la ilustración y posteriormente arraigaron el saint-simonismo, el krausismo, el eclecticismo y el espiritualismo, hasta el advenimiento del positivismo a fines del siglo XIX.

Uruguay y Argentina han tendido históricamente una relación de identidad muy fuerte. No resulta extraño que en el período de difusión del positivismo también tuvieran muchas influencias recíprocas.

 Las ideas positivistas en Uruguay parece que fueron introducidas por los argentinos Alberdi, Echeverría y Sarmiento, durante el exilio de estos en Montevideo. Las ideas de Comte no tuvieron tanta acogida como las de Spencer en ese país.

A juicio de Arturo Ardao, “este positivismo uruguayo se movió sin discrepancias dentro de las orientaciones del evolucionismo sajón, desprovisto en absoluto como estuvo de eficacia proselitista la escuela de Comte, tan activa en otras regiones del continente. Puso su acento inicialmente en Darwin y luego en Spencer. Con notas de verdadero radicalismo filosófico en la línea del ciencismo naturalista, influyó profundamente en las grandes transformaciones educacionales a que entonces fueron sometidas la escuela primaria y la Universidad, así como en nuestras ideas políticas, literarias y religiosas de fines de siglo”(286).

A mediados del siglo XIX se fundó la Universidad de Montevideo (1849). En esa época el eclecticismo y el espiritualismo alcanzaron alguna recepción. Entre sus seguidores se destaca Luis José de Peña y Plácido Echauri, pero en verdad, como espiritualistas no trascendieron tanto.

El positivismo tomó relativa fuerza a partir de 1875 y predominó en la vida filosófica uruguaya hasta fines de ese siglo. Fue cultivado, entre otros, por Andrés Lamas, José Pedro Varela, Angel Floro Costa, Martín C. Martínez y

Carlos María de Pena, quienes lo impulsaron a través de la labor pedagógica.

También se destacaron Julio Jurkowski y Alfredo Vázquez Acevedo, quien ocupó la rectoría de dicha Universidad durante las dos últimas décadas del siglo pasado, que coincide con la etapa de mayor auge de las ideas positivistas. Estos fueron los principales seguidores de esta filosofía que tuvieron cierta trascendencia en la vida ideológica, intelectual y cultural montevideana en la segunda mitad del siglo pasado.

Los positivistas uruguayos criticaron las secuelas de la escolástica en todas las esferas de la enseñanza. Entre ellos, Martín C. Martínez señalaba que hasta entonces “los hechos servían para poco en un sistema en que no eran ellos los que hacían las teorías, sino las teorías las que hacían los hechos” (287).

De tal modo criticaba el verbalismo y el deductivismo imperante en el sistema educativo de ese país y en especial en la enseñanza de la filosofía. Este hecho lo denunciaba también José Pedro Varela cuando sostenía: “los estudios de filosofía, pues, tales como se siguen entre nosotros, enseñan a ergotizar sobre lo que no se entiende, ni se sabe, y lo que es peor, con la pretensión de que se entiende y se sabe tanto, que solo los ignorantes pueden opinar de otra manera” (288).

Los positivistas uruguayos propagaron con fuerza las ideas científicas y evolucionistas. Entre ellos, Martín C. Martínez fue un defensor de las teorías de Darwin y combatió contra aquellos que desde el catolicismo se le enfrentaban. Por esa razón sostenía: “Bella es esa paternal solicitud con que el séptimo día el hombre es llamado a presidir la Creación; pero me inspira más admiración piadosa la lucha por la vida, el esfuerzo por el perfeccionamiento que en miríadas de siglos engendra desde la mónera hasta el hombre”(289).

Ahora bien, la defensa de las tesis evolucionistas contenía a su vez otro elemento ideológico de carácter político, por cuanto servía a la sustentación de posturas democráticas, al intentar explicar en términos naturales algunas de las formas de organización humana, como lo hizo Martínez cuando planteó: “El evolucionismo se ha limitado a levantar a los pequeños, a ensalzar las virtudes modestas, a demostrar la influencia de las causas generales. Quizás ha aminorado la talla de los héroes, pero ha levantado la de los pueblos democratizando la historia a la par de la naturaleza (290).

Por supuesto que tal naturalismo constituía un arma de doble filo, porque el biologismo exagerado del darwinismo social podía justificar a la vez las posturas más reaccionarias. Ese es el peligro que se desprende de cualquier tipo de reduccionismo de las complejas relaciones sociales a otro tipo de relaciones más simples.

La confianza en que el cultivo de la ciencia pondría a los países latinoamericanos en un status superior de desarrollo se apreció en los positivistas uruguayos. Así, Angel Floro Costa planteaba que “oportuno es ya, pues, ganar el tiempo perdido y montar en el automóvil de la ciencia, para no quedar rezagados en ese sport de formidables unidades navales, que tiene por testigos a la América y la Europa” (291). Estaban convencidos, que el desarrollo científico constituía uno de los elementos básicos para acelerar el progreso, tanto material como espiritual, de los pueblos latinoamericanos, tan necesitados de nuevos fermentos desalienadores.

Debe destacarse que el positivismo evolucionista dejó una huella muy significativa en los años juveniles de una de las personalidades intelectuales uruguayas más importantes de fines del XIX e inicios del siglo XX: José Enrique Rodó, aun cuando finalmente este rompe con él reconociéndole muchos méritos.

En Rodó se produce una ruptura con el positivismo, y una especie de recuperación del espiritualismo. Esta especie de vuelta al romanticismo, es propia de la nueva filosofía del llamado nuevo idealismo del siglo XX.

Pero anteriormente el positivismo también había sido en Uruguay, al igual que en Argentina, la filosofía dominante en el cambio de siglo. Al constituirse en la filosofía hegemónica, trataba de inmiscuirse por todos los medios en todos los terrenos, tanto en el de las ciencias naturales, como en el de las ciencias sociales, en el de la cultura política, jurídica, etc.

Algunos ex positivistas después renegaron radicalmente de esa filosofía, pero otros, como Rodó, también reconocieron algunos de sus valores. Especialmente destacaron la huella que tuvo el positivismo en su formación intelectual. Este es el caso de Rodó quien después de abandonar el positivismo sotenía con justeza: "El positivismo, que es la piedra angular de nuestra formación intelectual, no es ya la cúpula que remata y corona; y así como, en la esfera de la especulación, reivindicamos, contra los muros insalvables de la indagación positivista, la permanencia indómita, la sublime terquedad del anhelo que exita a la criatura humana a encararse en lo fundamental del misterio que la envuelve, así en la esfera de la vida y en el criterio de sus actividades, tendemos a restituir a las ideas, como norma y objeto de los humanos propósitos, muchos de los fueros de la soberanía que les arrebatara el desbordado empuje de la utilidad. Sólo que nuestro idealismo no se parece al idealismo de nuestros abuelos, los espiritualistas y románticos de 1830, los revolucionarios y utopistas de 1848; se interpone entre ambos caracteres de idealidad, el positivismo de nuestros padres. Ninguna enérgica dirección del pensamiento pasa sin dilatarse de algún modo dentro de aquella que la sustituye. La iniciación positivista dejó en nosotros, para lo especulativo como para la práctica y la acción, su potente sentido de relatividad; la justa consideración de las realidades terrenas; la vigilacia o existencia del espíritu crítico; la desconfianza para las afirmaciones absolutas; el respeto de las condiciones de tiempo y lugar; y la cuidadosa adaptación de los medios a los fines; el reconocimiento del valor del hecho mínimo y del esfuerzo lento y paciente en cualquier género de obra; el desdén de la intención ilusa, el arrebato estéril, de la vana anticipación. Somos los neoidealistas o procuramos ser, como el nauta que yendo desplegadas las velas, mar adentro, tiene confiado el timón a brazos firmes, y muy a mano la carta de marear, y a su gente muy disciplinada y sobre aviso contra los engaños de la onda" (292).

Estos son los aspectos epistemológicos valiosos que reconoce Rodó en el positivismo. No trató de echar el positivismo por la borda como otros renegados de actitud nihilista.

Hay que destacar los aportes de esa generación positivista uruguaya, algunos de ellos médicos, biólogos, naturalistas, defensores del evolucionismo, el materialismo y de las posiciones del positivismo frente al espiritualismo, porque eran críticos abiertos de toda filosofía metafísica.

Lograron que la filosofía positivista se estudiara incluso hasta la enseñanza primaria, y la cultivaron especialmente en la escuela normal, donde se formaban los maestros. Así, el positivismo irradió hacia la pedagogía y tuvo su expresión en todos los niveles de la educación uruguaya.

Al igual que en el caso de la mayoría de los países latinoamericanos resulta imposible estudiar el desarrollo no solo de las ideas filosóficas, sino de todo el ambiente cultural del Uruguay de fines del siglo XIX ignorando o subestimando los aportes del pensamiento positivista.

Argentina es otro de los países latinoamericanos de mayor arraigo del positivismo en el siglo XIX.

Algunos autores han considerado que el positivismo argentino es en cierto modo autóctono. Esta tesis fue formulada por Alejandro Korn, y sostenida también por José Ferrater Mora y Ricaurte Soler, entre otros (293), en tanto Francisco Romero le denominó “positivismo ambiental y difuso”.

Es cierto que las tendencias próximas al pensamiento positivista comenzaron a manifestarse muy temprano en ese país austral. Algunos pensadores que habían iniciado su formación intelectual bajo la influencia del espiritualismo y el eclecticismo por la cuarta década del siglo XIX, se orientaron finalmente hacia el positivismo. Esa es la situación de Juan Bautista Alberdi y Domingo Faustino Sarmiento. También se identificaron con el positivismo en Argentina: Pedro Scalabrini, Alfredo Ferreira y José María Ramos y Mejías, entre otros, de menor trascendencia intelectual que Alberdi, Sarmiento e Ingenieros.

Alberdi, viajó por todo el Cono Sur y desarrolló una vida pública muy intensa. En Europa, coincidió su estancia con la época en que Comte impartía sus cursos, por lo que conoció mucho más sus ideas y en general la filosofía francesa, de la que recibió una gran influencia.

Finalmente se estableció en Chile como abogado. Dedicado al estudio del Derecho, escribió en 1839 el libro Preliminar estudio al derecho. Desde Chile participaba tanto en la vida política de ese país como en la de su natal Argentina. Cuando se convocó a la constitución de una nueva forma de organización estatal, escribió un documento que se ha convertido en un clásico en la literatura política y jurídica de ese país Bases para la Organización Política de la Confederación Argentina.

Sin embargo, interesa en este análisis destacar la labor filosófica de Alberdi y sobre todo por su significativo discurso pronunciado en 1840: Sobre la necesidad de una filosofía americana, en el que exige que la filosofía americana sea una filosofía renovadora, y realmente distinta a la que ha habido hasta ese momento.

También en su trabajo Ideas para Presidir la Confección del curso de filosofía contemporánea convoca a que se cree una filosofía de esta América, o una filosofía americana. Por vez primera parece que se utiliza ese concepto, pero independientemente de que pueda aparecer otro pensador que lo haya utilizado antes, lo cierto es que su impacto en el ambiente intelectual latinoamericano produce este pronunciamiento de Alberdi cuando demanda: “Una filosofía que por la forma de su enseñanza breve y corta no le quite un tiempo que pudiera emplear con provecho de estudios de una aplicación productiva y útil, y que por su fondo sirva sólo para iniciarla en el espíritu y tendencia que preside el desarrollo de las instituciones y gobierno del siglo en que vivimos y sobre todo el continente que habitamos”(294).

Y con anterioridad había solicitado que “nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades. (…) De aquí es que la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en sus instintos; sintética y orgánica en su método; positiva y realista en sus procederes; republicana en su espíritu y destinos. Hemos nombrado la filosofía americana y es preciso que hagamos ver que ella puede existir. Una filosofía completa es la que resuelve los problemas que interesan a la humanidad. Una filosofía contemporánea es la que resuelve los problemas que interesan por el momento. Americana será la que resuelva el problema de los destinos americanos... (295).

Resulta interesante que este pensador en 1842, aún imbuido por el espiritualismo, pues todavía no se expresa abiertamente en un lenguaje positivista, sea el que convoque a esta urgencia de una filosofía americana. Los elementos que solicita para ella son: sencillez, que sea simple, no innecesariamente compleja, ni metafísica o abstracta. Debe expresarse en un lenguaje claro. Debe ser política por naturaleza, porque las transformaciones que reclama América, según él, son políticas y sociales.

Por tanto, la filosofía americana tiene que ser política, no puede ser una filosofía descontaminada de ideologías, como algunos inútilmente intentan todavía lograr. Esa proclama de Alberdi es una expresión de que él quiere que la filosofía trate por todos los medios de aterrizar en los problemas concretos del mundo, en este caso americano. En el mismo análisis plantea:”No hay, pues, una filosofía universal porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas a los problemas del espíritu humano (296).

Para Alberdi la filosofía de una nación debe consistir en la serie de soluciones que se han dado a los problemas que interesan a sus testigos. Por tal motivo la filosofía americana deberá ser una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales.

 Este planteamiento, independientemente de su lado favorable, por cuanto implica reconocer el imprescindible valor de la perspectiva circunstancial de cada producción filosófica, también portaba en sí un germen peligroso. De algún modo tal negación de la existencia de la filosofía a escala universal, podría motivar, como sucedió, algunas concepciones hipernacionalistas o regionalistas sobre la llamada “filosofía latinoamericana”.

En Alberdi se observa una marcada intención de que la filosofía sirva a las necesidades de los pueblos latinoamericanos y se proyecte hacia sus mejores destinos, para lo cual exige que tenga rigor y método científico.

Sin embargo, sus ideas al respecto pueden no ser del todo apropiadas para una adecuada interpretación del objeto de la filosofía y la función de la filosofía. La concepción alberdiana de la filosofía y de las ciencias implicaba tratar de someter todo a análisis científico. Esto fue típico del enfoque positivista, es decir, que todo fuese apreciado en la perspectiva de la ciencia.

Para ellos, la historia debería ser también una ciencia y al respecto Alberdi se pronunciaba: “La historia no es un simple catecismo de moral, una simple galería de modelos edificantes; es una ciencia que explica el por qué de los hechos desgraciados, y el cómo se podrían prevenir y reemplazar por otros felices, exponiendo al mismo tiempo los acaecidos y realizados. La historia no puede existir ni prosperar donde falte la libertad. Entre el pasado y el presente hay una filiación tan estrecha que, juzgar el pasado, no es otra cosa que ocuparse del presente. Si así no fuese, la historia no tendría interés, ni objeto”(297).

Trataba de evitar considerar la historia como simple historiografía, relato o novela, en tanto pretendía estudiar la historia científicamente. Esto lo planteaba por 1840, por la misma época en que Marx también estaba buscando una interpretación científica de la historia.

Alberdi concebía la historia como algo a partir de lo cual los pueblos pueden aprender de sus errores para no cometerlos de nuevo. Aprecian la historia como una ciencia, no como una filosofía, como algo que se puede verificar, comprobar, constatar y además impulsar. Para él la historia debe ser estudiada, científicamente, así: “Si la historia exige que se estudie a cada hombre en el medio, o país en el que su vida se desenvuelve, no hay que olvidar que ese país tiene también su medio y es la época y el continente en que pasa su historia: la América misma tiene su medio que conviene estudiar, y ese medio era España, que España, a su vez vivía y tenía por medio de la Europa de ese tiempo, cuyos acontecimientos generales habían decidido de la suerte de España. La Revolución de América no era más que una faz de la Revolución de España, como lo era esta de la Revolución Francesa, como ésta misma lo era de la transformación por que pasa la Europa desde los tres siglos”(298). Alberdi establece la concatenación de un país configurado en un contexto, y ese contexto a su vez en un contexto mayor, universal. Sugiere estudiar las contextualidades, leyes, semejanzas de las ideas filosóficas. Cómo se articulan, se derivan, qué correlación existe entre lo específico, lo singular, lo particular y lo universal. Aunque él sostiene una concepción en cierto modo hiperbolizante de lo nacional.

Otro problema que es importantísimo en estos positivistas, y Alberdi es uno de los precursores de esta idea, es el criterio sobre cómo civilizar a los pueblos latinoamericanos, que para ellos es tratar de parecerse a los ingleses, a los alemanes, a los norteamericanos, y cómo llegar a un status similar al de los europeos.

 Sarmiento era de la idea que había que poblar aquellas tierras, pero no de negros ni de indios, sino de europeos, especialmente de obreros calificados y de hombres con una cultura superior. Por eso su principal lema era: “Gobernar es poblar en el sentido que poblar es educar, mejorar, civilizar, enriquecer, engrandecer, espontánea y rápidamente como ha sucedido en los Estados Unidos”. Es conocido que la aniquilación de los indios del oeste en Norteamérica, era el modelo que siguieron los argentinos en esa llamada Campaña del Desierto con los aborígenes de las regiones de la pampa.

El positivismo, con tales elementos racistas, es el que criticó José Martí en su enfrentamiento a Sarmiento en su ensayo “Nuestra América”, en el cual recordaba que América se debe a sus indios, y convocaba a salvar al indio porque salvarlo es salvar a América.

 Al respecto, Alberdi argumentaba: “Mas para civilizar por medio de la población es preciso hacerlo con poblaciones civilizadas; para educar a nuestra América en la libertad y en la industria es preciso poblarla con poblaciones de Europa más adelantadas en la libertad y la industria como sucede en los Estados Unidos”(299).

El quiere imitar el ejemplo norteamericano. Recomienda a América del Sur, de manera similar estimular la inmigración de irlandeses, italianos, judíos, etc. Sin embargo, plantea que “Todo lo que es civilizado es europeo, al menos de origen, pero no todo lo europeo es civilizado” (300). Este reconocimiento es importante, pues implica no establecer una simple igualdad entre civilización y cultura europea. Por supuesto, hay fenómenos que no siempre son expresiones tan civilizadas tanto en Europa como en otros países desarrollados.

Para Alberdi: “Poblar es instruir, educar, moralizar, mejorar la raza, es enriquecer, civilizar, fortalecer, y afirmar la libertad del país, dándole la inteligencia y la costumbre de su propio gobierno y los medios de ejercerlo.” (301). Esta es la visión de Alberdi, que aspira a la gestación de un nuevo hombre para América.

En el paradigma de lo humano que conforman los positivistas argentinos, ocupa un lugar especial el concepto de libertad y el papel de la educación como una de las vías fundamentales para acceder a ella. En el caso de Alberdi se confirma la regla, pues a su juicio: “Libertad es poder, fuerza, capacidad de hacer o no hacer lo que nuestra voluntad desea. Como la fuerza y el poder humano residen en la capacidad inteligente y moral del hombre más que en su capacidad material o animal, no hay más medio de extender y propagar la libertad que generalizar y extender las condiciones de la libertad, que son: la educación, la industria, la riqueza, la capacidad, en fin, en que consiste la fuerza que se llama libertad. La espada es impotente para el cultivo de esas condiciones y el soldado es tan propio para formar la libertad como lo es el moralista para fundir cañones”(302).

No trata de imponer por la fuerza la libertad, sino que esta debe ser el resultado de un proceso educativo, civilizatorio, progresivo, en el cual no se utilicen los mecanismos radicales.

Los positivistas generalmente fueron hombres que se expresaron en los términos más reformistas, graduales, evolucionistas. Defensores de posturas darwinianas por lo común, se manifestaban como enemigos abiertos de todas las revoluciones, incluso de la francesa. Muchos de ellos consideran que la Revolución Francesa había sido una locura, que trajo aparejado el jacobinismo, y este condujo a que decapitaran a un rey y alteraran el añorado orden de los positivistas.

El discurso positivista en su esencia última es un discurso antirrevolucionario, que no acepta las revoluciones como transformaciones necesarias para la solución de los conflictos sociales. El enfoque social del positivismo es naturalista en tanto condiciona todo el desarrollo social al devenir de lo natural, como puede apreciarse en las siguientes palabras: “El suelo pobre produce al hombre rico, porque la pobreza del suelo estimula el trabajo del hombre al que más tarde debe ser su riqueza, el suelo que produce sin trabajo solo fomenta hombres que no saben trabajar. No mueren de hambre, pero jamás son ricos. Son parásitos del suelo y viven como las plantas, la vida de las plantas naturalmente, no da vida digna del ente humano, que es el creador y hacedor de su propia riqueza”(303).

Según esta falsa opinión desde su perspectiva determinista geográfica, tienen que existir condiciones naturales difíciles para que el hombre genere la productividad, la inteligencia y la capacidad necesarias.

Así, en correspondencia con este criterio, en otro momento sostenía que “La tierra es la madre, el hombre es el padre de la riqueza. En la maternidad de la riqueza, no hay generación espontánea. No hay producción de riqueza si la tierra no es fecundada por el hombre. Trabajar es fecundar. El trabajo es la vida, es el goce, es la felicidad del hombre. No es su castigo. Si es verdad que el hombre nace para vivir del sudor de su frente, no es menos cierto que el sudor se hizo para la salud del hombre, que sudar es gozar, y

que el trabajo es un goce más bien que un sufrimiento. Trabajar es crear, producir, multiplicarse las obras de su hechura: nada puede haber más plácido y lisonjero para una naturaleza elevada” (304).

Evidentemente se observa en Alberdí un marcado culto al trabajo, a la creatividad del hombre, así como a la transformación del medio natural al que el hombre se enfrente.

No eran estas ideas de Alberdi algo aislado. Sus concepciones al respecto eran ideas que estaban presentes en el ambiente positivista argentino, y de otras ciudades y países latinoamericanos.

Sin embargo, algunos, como es el caso de José Ingenieros, han valorado las ideas de Alberdi incluso como revolucionarias, porque se proponía enseñar a la juventud lo que consideraba eran los principios fundamentales de América, que, a su juicio, conformaban la revolución, esto es, los de la democracia republicana.

Ingenieros destacaba también la influencia de las ideas socialistas de Saint Simon en aquella generación de pensadores argentinos y uruguayos anterior a él, cuando indicaba que la moda sainsimoniana entre los jóvenes de Montevideo había sido precoz en la época en que emigró Alberdi a esa ciudad.

Indudablemente las oscilaciones en cuanto a concepciones filosóficas y posturas ideológicas fue un rasgo característico de ese grupo de intelectuales al que perteneció Alberdi, Sarmiento, Echeverría, etc.

Nadie duda, que el conocimiento que estos pensadores tenían de la naturaleza humana y el desarrollo social, estaba a tono con los avances de la ciencia en ese momento, en especial del evolucionismo darwiniano. Es cierto que ellos le otorgaban mucha importancia a la raza y los fenómenos geográficos. Pero casi en todos los casos hay una confianza en que el hombre puede, por medio de la educación y las instituciones, mejorarse, transformarse y civilizarse.

 No asumen una posición fatalista, a diferencia de otros filósofos de corte irracionalista que en ocasiones sirvieron de premisa teórica a las concepciones de los fascistas. Aunque en algunos casos estas tesis sí podían llegar a justificar actitudes similares no fue lo común.

Sarmiento, por su parte, a partir de sus ideas sobre el desarrollo de la historia era del criterio que los caudillos eran expresión de formas salvajes de dirección no civilizadas. Así, sostenía que los pueblos civilizados no se deben guiar por caudillos pues esta es una postura voluntarista y arbitraria que hace depender el desarrollo social del carisma del líder. Sarmiento fue un pensador demócrata, quien consideraba que todo debe ser consensuado constitucionalmente y racionalmente fundamentado por eso no puede admitir ningún tipo de caudillismo.

Sarmiento también es calificado en ocasiones como una especie de positivista autóctono argentino. Sus obras son expresión de un hombre que produjo bastante. Escribió no solamente obras literarias, periodísticas, sino también muchas obras en el plano del derecho. Fue muy prolífico en su producción intelectual.

 El ideario político y social de Sarmiento es en primer lugar, un reflejo de la Argentina de la época de la tiranía de Rosas. El primer caudillo que critica es ese, y toda la limitación que él ve para el progreso, para el desarrollo civilizatorio y de industria es que se establezcan dictaduras.

 Los positivistas fueron grandes defensores de la democracia burguesa, de las formas electorales de gobierno y de las formas de división de poderes. Eso es propio del lenguaje positivista. En el caso de Sarmiento no hay sólo influencias de Spencer, también la tuvo de Montesquieu y de su determinismo geográfico, del mismo modo que de Coussin. En un primer momento tuvo mayor fuerza en su pensamiento el espiritualismo y posteriormente el positivismo. En la obra de Sarmiento se aprecia un marcado culto a la libertad, pero entendida en un sentido más individual, propiamente, que social. Así por ejemplo sostenía: “La libertad moderna sale de las condiciones de simple perfección de instituciones de mero contentamiento del sentimiento de la dignidad humana. Es económica, industrial, base indispensable de la riqueza de los individuos y del engrandecimiento nacional, la libertad moderna es, pues, un capital. Legar la libertad a sus hijos es la mejor y la más productiva herencia que una generación puede dejar a otra; y al constituir un Estado es digna y grave preocupación de sus legisladores hacer efectiva esta bendición que es el origen de todas las otras”(305).

No se refiere a la libertad solamente política, sino a la libertad económica, ideológica, o sea, la libertad, en un sentido muy amplio. Y esa concepción de la libertad, es la que plasma tanto en su Facundo como en Conflictos y armonías de las razas en América, que fue el que Martí y otros pensadores latinoamericanos más criticaron por su carácter racista.

En esta obra hay una gran identificación con Spencer, a pesar de que en ocasiones no acepta del todo las concepciones darwinistas sociales.

 La tesis principal de este libro es que en América hay una mezcla de razas inferiores que explica los disturbios que se producen en este continente. Atribuye la causa de todos los desastres sociales latinoamericanos a esa mezcla con razas inferiores, que no saben gobernarse. El problema principal es civilizar esas razas y lograr que adquieran paradigmas europeos de comportamiento.

Sarmiento polemizó con el venezolano Andrés Bello, que era un indudable monumento a la cultura filosófica del siglo XIX latinoamericano. Ese venezolano ilustre, maestro de Bolívar, había escrito una obra tan significativa como Filosofía del Entendimiento Humano. Según planteaba José Gaos si Bello hubiera nacido en Inglaterra, en lugar de

Caracas, su obra figuraría, junto a las de Locke, Berkeley y Hume, entre los clásicos del empirismo.

 Andrés Bello no solamente fue un filósofo en el pleno sentido de la palabra; fue un gran jurista, autor de textos de derechos constitucional e internacional, y sobre todo un destacado conocedor de la lengua castellana. Su gramática todavía se estudia en las universidades.

Bello era un propugnador del buen uso de la lengua castellana, así como de la utilización de los esquemas de pensamiento propio. Además, un profundo admirador de los valores culturales de Nuestra América en el sentido más amplio, y en eso se diferenciaba de la nordomamía anglosajona de Sarmiento.

Durante largas y fructíferas estancias de trabajó de Bello en Chile conoció mucho mejor los valores de las culturas andinas. Polemizó mucho con Sarmiento, pues este le criticaba su admiración por la cultura y la lengua españolas.

Resultó lógico que después de la Independencia de América se desarrollara cierto espíritu antiespañol en el más amplio sentido cultural y no sólo en el plano político.

Sin embargo, algunos ilustrados o postilustrados latinoamericanos, como Andrés Bello o el ecuatoriano Juan Montalvo, supieron diferenciar correctamente entre el uso adecuado de la lengua castellana, la apreciación de la cultura española, etc. y el enfrentamiento a su política colonialista.

Estos pensadores latinoamericanos mantuvieron el reconocimiento del hecho innegable que en última instancia también somos herederos de la cultura de España y de sus valores, por lo que debemos sentirnos orgullosos de ella, del mismo modo que de las culturas aborígenes. A ninguna de las dos se debemos echar por la borda y mucho menos intentar sustituirla por la anglosajona.

También José Martí le rindió culto a la música, al arte, a la plástica, a la literatura españolas. Fue un ferviente admirador de la cultura española, pero a la vez fue un enemigo tremendo del totalitarismo monárquico y colonialista de España. De la misma forma, Martí elogió la ingeniosidad del pueblo norteamericano, sus grandes avances industriales y sus valores culturales; apreció a sus pensadores, como Emerson, pero esto no excluyó que fuese un fuerte crítico de la política imperialista norteamericana con relación a América Latina. Se hace necesario diferenciar siempre los planos en el análisis de las posturas de estos pensadores ante un pueblo, su cultura y sus gobiernos.

Sin embargo, Sarmiento le criticaba a Bello que este exaltara demasiado lo español, porque para el pensador argentino lo español era inferior a lo inglés. Pensaba que si los pueblos latinoamericanos se mantenían aferrados a la cultura española, no superarían su retraso. Por esa razón sugería que había que vincularse más a Inglaterra y a los Estados Unidos de América, así como a la Europa desarrollada.

Por su parte Bello, polemizaba con él, argumentando que los latinoamericanos tenían que buscar su camino propio. El filósofo venezolano no dejaba de admirar también a los ingleses porque había vivido varios años en Inglaterra, y conocía muy bien el idioma y la cultura inglesa. Sin embargo, no se dejó arrastrar por ese mundo. Por el contrario, propugnaba que la cultura latinoamericana tenía que ser una verdadera simbiosis de otras culturas y generar la suya propia.

Como puede apreciarse, las posiciones de los ilustrados y los positivistas latinoamericanos diferían por lo regular en este asunto. Fueron marcadas las posiciones distintas en este tema, en el cual Sarmiento arremete contra todo lo español y contra aquellas concepciones filosóficas que, a su juicio, a la larga podrían llegar a conducir a que Argentina no desarrollara realmente un proyecto propio nacional.

El pensamiento sociopolítico de Sarmiento estaba muy contextualizado con la época de la dictadura de Rosas en Argentina. Sarmiento criticaba mucho el discurso político de aquel momento, que intentaba por todos los medios de fundamentarse en la religión y en la escolástica, para justificar el totalitarismo con el cual se quería seguir manipulando a estos pueblos.

Trataba por todos los medios de que la filosofía positivista fuera una filosofía que rompiera con los esquemas ideológicos que habían argumentado la dominación monopólica colonialista anterior y de las nuevas dictaduras que se estaban dando en América, como la de Gaspar Rodríguez Francia en Paraguay, la de Rosas en su país, la de Porfirio Díaz en México, y en general, las nuevas dictaduras que se habían establecido después de lograda la independencia de los países latinoamericanos.

Al respecto sostenía que “…es desconocer mucho la naturaleza humana creer que los pueblos se vuelven criminales y que los hombres extraviados que asesinan cuando hay un tirano que los impulse a ello son en el fondo malvados. Todo depende de las preocupaciones que dominan en cierto momento y el hombre que hoy se ceba en sangre por el fanatismo, era ayer un devoto inocente, y será mañana un buen ciudadano desde que desaparezca la excitación que lo condujo al crimen”.(306)

En este aspecto parece coincidir con el criterio de que no es que el hombre por naturaleza sea malo, sino el ser humano tiene por naturaleza determinados elementos que pueden conducirlo al mal, pero lo importante es el medio, son las condiciones que lo inducen a la maldad o a la bondad.

 Sarmiento pretende que el hombre cambie, pero con un condicionamiento exterior, y para eso hay que mejorar las condiciones externas a él. Sugiere por todos los medios que los latinoamericanos aprendan a salvarse. Piensa que los hombres pueden salvarse siempre y cuando haya una adecuada articulación entre estos como individuos, como héroes, y los hombres como masa. En la obra de Sarmiento se puede apreciar el planteamiento del conflicto entre barbarie y civilización.

 La barbarie, para él, es lo indígena, pero también es la España colonial, mientras que la civilización es el capitalismo, el liberalismo, el modelo anglosajón de gobierno, como el de Estados Unidos e Inglaterra. A su juicio,, “existe una lucha ingenua, franca y primitiva entre los últimos progresos del espíritu humano y los rudimentos de la vida salvaje, entre las ciudades populosas y los bosques sombríos, este el conflicto entre barbarie y civilización”.

En toda la concepción antropológica de Sarmiento se manifiesta una especie de fatalismo naturalista, pero a pesar de ese innegable hecho, se impone cierta confianza en que el hombre a la larga podrá por sí mismo romper tal destino, como puede apreciarse cuando plantea: “Siempre ha habido en los pueblos todo esto y nunca el mal ha triunfado definitivamente. Las convulsiones políticas traen también la experiencia y la luz y es ley de la humanidad que los intereses nuevos, las ideas fecundas, el progreso triunfen al fin de las tradiciones envejecidas, de los hábitos ignorantes y de las preocupaciones estacionarias…” (307).

La obra de Sarmiento es una invocación a que se logre el progreso capitalista, “no puede haber progreso sin la posesión permanente del suelo, sin la ciudad, que es lo que desenvuelve la capacidad industrial del hombre y le permite extender sus adquisiciones” (308).

En su pensamiento subyace una confianza en el progreso, que se traduce en optimismo al considerar que el hombre podrá salir de la barbarie, romper con ella y llegar a la civilización. Piensa que en algún momento, si sigue el camino adecuado, América Latina podrá estar al nivel de los Estados Unidos de Norteamérica o de los países de Europa. Al respecto planteaba: “las dificultades se vencen, las contradicciones se acaban a fuerza de contradecirlas” (309). Pensaba como muchos pensadores liberales decimonónicos, y en particular los positivistas, que el capitalismo mantendría su carácter premonopolista y los países débiles en cuanto a su desarrollo socioeconómico tendrían posibilidad de competir con los colosos e incluso alcanzarlos. Lamentablemente, la aparición de los monopolios y la fase imperialista del capitalismo desbarataron tales sueños.

A juicio de Oscar Martí, “Algunos aspectos del pensamiento sarmientino tienen similitud con el positivismo y otros no. Armonizan en la importancia de la educación y de la acción para cambiar la realidad, en el valor de la etnia y la geografía, en la diferencia entre civilización y barbarie, en la influencia del carácter racial. Ninguna de estas ideas es exclusiva de los positivistas. Por ejemplo el acento en la acción se puede encontrar en Saint Simon, el énfasis en la geografía en Montesquieu, la oposición de civilización y barbarie en Platón y el racismo, por desgracia, es tan viejo como la humanidad” (310).

Sin embargo, la mayoría de los investigadores coinciden en que la obra de Sarmiento forma parte sustancial del pensamiento positivista argentino, y en él alcanza realmente una de sus expresiones más acabadas.

No obstante, hay que diferenciar en el positivismo argentino varias etapas. Hay una primera, a la cual pertenecen Alberdi y Sarmiento. Luego hay una segunda que articula con el desarrollo que tienen las investigaciones científico-naturales en ese país, por la década de los 80 en Argentina, al igual que en otros países de América Latina. En esta se destaca el nacimiento de la llamada Sociedad Antropológica que crea el naturalista Florentino Ameghino, autor de la tesis del Homo Americanus, según la cual el hombre americano es autóctono de estas tierras.

En esas investigaciones Ameghino trató por todos los medios de fundamentar científicamente en el orden naturalista las ideas de que en América el hombre era un producto vernáculo de estas tierras y por lo tanto tenía condiciones favorables naturalmente establecidas para romper con el atraso y superarlo. Esas tesis de Ameghino fueron presentadas en Francia en la Academia Francesa de Ciencias; así, el positivismo argentino se convirtió cada vez más en una teoría filosófica que buscaba una fundamentación científico natural.

Los positivistas argentinos trataban por todos los medios, de buscar una base filosófica del asunto y articular ese pensamiento evolucionista a una concepción filosófica más científica. Esa es la principal razón por la cual el positivismo en Argentina pasó a un segundo momento, en que comienza a ser cultivado por científicos, naturalistas, médicos y entre estos últimos surge José Ingenieros, médico psiquiatra, autor del El hombre mediocre, Hacia una Moral sin Dogmas, Las fuerzas Morales que se convirtieron en libros muy divulgados y leídos por la juventud latinoamericana durante más de cuatro décadas.

José Ingenieros, fue formado bajo la influencia de Sarmiento y del pensamiento positivista francés e inglés, sobre todo spenceriano, aunque también fue un conocedor del pensamiento positivista francés. Es uno de los ejemplos del naturalista o del médico, que tratan de darle una fundamentación científico biológica a muchas de sus formulaciones. Pero también es el ejemplo del pensador autónomo, del hombre independiente, del filósofo en el sentido pleno de la palabra, que supo conjugar y escribir obras científicas del área psiquiátrica, y a la vez otras de contenido filosófico.

La obra de Ingenieros es muy controvertida porque es una obra, escrita para la juventud. Es una obra en la cual muy inteligentemente utilizando sus dotes de psiquiatra logra estimular a los jóvenes con un lenguaje asequible a ellos. Cuando Ingenieros planteaba que la filosofía podía convertir a los jóvenes en perezosos, ¿a que filosofía se esta refiriendo? A la especulativa, metafísica a aquella filosofía superabstracta. No se refería a la filosofía positivista que él propugnaba, que se consideraba una filosofía científica, inductiva, experimental, y basada en conocimientos válidos. Por lo regular, los positivistas pensaban que con el auge de las ciencias naturales la filosofía a la larga perdería su objeto, se desvirtuaría, debilitaría y finalmente se extinguiría. Sin embargo, la mayoría de los positivistas latinoamericanos llegó a compartir plenamente esa tesis.

La filosofía, que auguraban que desaparecería, era la escolástica que ya había perdido su predominio, así como la metafísica y especulativa. Pero, a su juicio, no desaparecería la filosofía positivista, de la que ellos eran los invocadores como la nueva filosofía: La Positiva. No le llamaban positivista, sino positiva. Ingenieros fue en verdad el exponente mayor de esas ideas.

Fue Ingenieros, sin duda, un positivista muy original con un sentido muy cientificista del asunto. Aunque él pensaba en la posibilidad, incluso, de rescatar algunos valores de las filosofías metafísicas que fuesen asimilados por la filosofía positiva.

Aspiraba a que la filosofía fuese un instrumento emancipatorio que sirviese para renovar la juventud. Cuando Ingenieros invocaba a la juventud de América, no sólo se refería a la de Argentina, proyectaba su pensamiento hacia los otros países de América. “Pero, para Ingenieros, las fuerzas determinantes del progreso no originan procesos históricos ciegos y mecanicistas: estos son también el resultado de las fuerzas morales de los pueblos”, plantea Ricaurte Soler (311) en su sustancial estudio sobre el positivismo argentino.

Para Ingenieros, “las fuerzas morales no son virtudes de catálogo, sino moralidad viva” (312).

La obra de Ingenieros estaba dirigida a renovar el pensamiento filosófico de su época y trataba por todos los medios de que ese pensamiento se articulara con proyectos políticos. Por ese motivo fue también el inspirador del movimiento de la autonomía universitaria y de las reformas de Córdoba, que condujeron a los movimientos de independencia académica de las universidades latinoamericanas.

Según Ingenieros, “donde hay vida hay lucha por la vida, concepto que debe entenderse en el sentido amplio y figurado que le atribuyó Darwin […] En todas sus manifestaciones la simulación es útil en la lucha por la vida y se presenta como un resultado de la adaptación a condiciones propias del medio en que la lucha se desenvuelve” (313).

Pero estas ideas sociales de corte darwinista no eran en su caso fatalistas, pues a la vez consideraba que “en formas venideras de organización social, y dada la creciente tendencia de los hombres a asociarse contra la naturaleza, la simulación parece destinada a disminuir en la medida en que se atenúe la lucha por la vida”(314).

De tal modo, aunque reconocía la validez de determinadas leyes naturales en la esfera del desarrollo social, a su vez le otorgaba a la acción consciente de los hombres una gran importancia para dirigir los caminos de la historia.

“Gobernar un pueblo –sostenía- no es igualar a sus componentes, ni sacrificar una parte en beneficio de otras: es propender hacia un equilibrio que favorece la unidad funcional desenvolviendo la solidaridad entre las partes que son heterogéneas sin ser antagónicas” (315).

En el pensamiento positivista de Ingenieros su identificación con los avances de la ciencia le conducían a rendir culto al poderío del conocimiento humano. De tal modo planteaba que “La verdad es la más temida de las fuerzas revolucionarias: los pequeños motines se fraguan con armas de soldados, las grandes revoluciones se hacen con doctrinas de pensadores. Todos los que han pretendido eternizar una injusticia, en cualquier tiempo y lugar, han temido menos a los conspiradores políticos que a los heraldos de la verdad, porque esta pensada hablada, escrita, contagiada, produce en los pueblos cambios más profundos que la violencia” (316).

Así expresaba el fermento desalienador que encierra cualquier optimismo epistemológico.

La labor intelectual de Ingenieros se articuló y propagó en una Revista de Filosofía. Los positivistas argentinos anteriores también editaron una revista con el nombre de Positivismo, que tuvo como líder principal después de la muerte de Sarmiento, a Ingenieros. En ella participaron, otros representantes de ese pensamiento de corte positivista, como Florentino Ameghino, autor de Mi credo obra en la expone sus tesis filosóficas positivistas y materialistas científico-naturales.

Este materialismo científico natural muy prolífico en la segunda mitad del siglo XIX no fue más que una expresión consecuente de las derivaciones filosóficas que debe extraer un científico, si desarrolla consecuentemente sus tesis filosóficas a partir de los resultados de sus investigaciones sobre el desarrollo de la naturaleza.

 Junto a la vida intelectual de Ingenieros aparecieron algunos discípulos como Aníbal Ponce, quien después devendrá en marxista y también coeténos, como Alejandro Korn, que se orientaría hacia el neokantismo en esa una reacción antipositivista que se observa en varios pensadores de aquella generación. En verdad hubo una ruptura dialéctica con el positivismo.

Algo similar a lo que, según Abellán, ocurrió en España sucedería también en tierras americanas, y en especial en la Argentina. “Otras formulaciones del positivismo claramente materialistas - como por ejemplo, la de Ernesto Haeckel- tendrían más ascendientes sobre los representantes españoles del anarquismo o del republicanismo radical, pero estas actitudes representan ya una total secularización positiva respecto del monismo idealista y panenteísta” (317).

Un proceso similar de vínculo orgánico entre los científicos naturales y las ideas materialistas teñidas de positivismo, se pueden apreciar en la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas de fines del siglo XIX. En su especie de testamento filosófico, Lenin sostenía que había que estimular las investigaciones de los científicos naturales, pues estas por sus cauces normales debían conducir a fundamentar las tesis del materialismo filosófico.

El pensador ruso recomendaba reeditar las obras de Voltaire, Montesquieu, de los grandes naturalistas y filósofos del siglo XVIII, porque el análisis de las investigaciones de un naturalista si las ha desarrollado adecuadamente, como consecuencia de su análisis debe conducir a la fundamentación de tesis de corte materialista, aunque después llegue a sostener que cree en Dios.

 Darwin y Einstein confesaban su fe en Dios, sin embargo algunas de las principales conclusiones de las investigaciones científicas de ambos, sin duda, atentaban contra algunas ideas de la religión.

 Las conclusiones de sus investigaciones ponen en duda muchas cosas que sostiene la fe religiosa. Eso les pasa a todos los materialistas científico-naturales, y así fue el caso de Ameghino. Cuando escribe Mi Credo, parecía que proponía una confesión religiosa. Pero fue todo lo contrario. No había tal creencia.

En verdad, Ameghino trataba de fundamentar cómo sus investigaciones antropológicas, geológicas, lo habían llevado a la conclusión de la evolución natural del hombre a partir de tales tesis, sin intervención de alguna mano divina.

El naturalismo hace que fundamente aún más su posición, que a la larga le conduce a adoptar una postura materialista. En medio de ese controvertido ambiente, Ameghino planteó: “Hay que crear una religión de la ciencia, los esfuerzos del hombre deben encaminarse siempre hacia el conocimiento de la verdad, cuyo culto será la religión del porvenir “. Ese es el credo que él propone, en lugar de Dios sitúa la verdad. Tal planteamiento es el que motiva también las famosas iglesias positivistas de Comte que se constituyeron en Río de Janeiro, Porto Alegre, etc. Es una especie de nueva forma de fe, en este caso en la ciencia. Insistía en que ésta debía ser la verdadera filosofía. El hombre con su inteligencia podrá encaminarse a la evolución, dirigirse conscientemente y colocarse en el camino de la inmortalidad, que a la larga resolverá los problemas del Universo.

Esas tesis de corte materialista de estos naturalistas que fueron tan controvertidos en el pensamiento argentino de finales del siglo XIX y principios del XX, lograron una manifestación muy rica en la vida científico-material filosófica.

Hubo otros filósofos positivistas en Argentina de cierta significación, como es el caso de Carlos Octavio Bunge, siquiatra, quien se identifica con el positivismo que se está dando en ese momento de corte empirocriticista y sicologista. El empiriocriticismo en el caso de Bunge, le proporciona una tonalidad nueva al positivismo argentino.

Este positivismo argentino prácticamente impregna toda la vida cultural de ese país, supera el espiritualismo, el romanticismo; subordina la filosofía católica escolástica que aún se daba, pero en menor medida, en ese país, domina casi toda la vida intelectual de Argentina, hasta la muerte de Ingenieros en 1925. Mientras estuvo vivo Ingenieros, estuvo vivo el positivismo en Argentina, aun durante las tres primeras décadas del siglo XX.

A juicio de Lourdes Rensoli, “En Argentina, el positivismo estuvo más estrechamente vinculado a Comte y Spencer, que representaban una vertiente más nacional del positivismo europeo, que sus sucesores los empiriocriticistas, quienes provocaron una crisis en la filosofía y las ciencias naturales, que Ameghino, Ingenieros y Bunge, entre otros, estaban muy lejos de pretender, aunque no se hallaran del todo libres de la influencia de algún aspecto de ésta” (318).

En tanto el investigador argentino de la historia de las idea en ese país Hugo Biaginni sostiene que “… no resulta nada insignificante la aportación del positivismo al encendido debate en torno a la argentinidad. (…) A despecho de lo que han sostenido diversas imputaciones superfluas o tendenciosas nuestros positivistas no repudiaron al unísono el patriotismo, los valores populares y autóctonos, las fuentes hispánicas o el espíritu religioso. Dichos pensadores contribuyeron en suma a sentar las bases de una caracterología nacional que puede amalgamarse críticamente con distintas interpretaciones ulteriores sobre nuestra forma de ser. “(319)

El positivismo en Argentina prácticamente impregna la vida intelectual, política, educativa, científica y cultural de ese país en la segunda mitad del siglo XIX y en las tres primeras décadas del XX. No cabe la menor duda que era la filosofía predominante, la que mejor se correspondía con las exigencias epistémicas, políticas y sociales de ese momento y por esa misma razón fue auténtica. g) Rasgos y valoración del positivismo latinoamericano.

A la hora de efectuar una valoración integral del positivismo en América Latina, hay que apreciar tanto sus limitaciones como sus aportes a la vida filosófica y, en general, a la cultura de esta región.

Haberse enfrentado a la filosofía especulativa en un momento en que ésta trataba de tomar fuerza de nuevo en el ámbito intelectual latinoamericano, así como plantearse la búsqueda de instrumentos racionales sobre bases científicas para combatirla, es indudablemente unos de sus méritos más notables.

El positivismo fue asumido y cultivado en Latinoamérica como una filosofía optimista llena de confianza en el hombre, la capacidad creativa de su pensamiento, en la cultura, en la ciencia, en el progreso, el desarrollo industrial, aliada al liberalismo y a la defensa de la democracia burguesa. Esas ideas resultaban muy avanzadas para los países latinoamericanos, recién liberados en su mayoría del colonialismo español y enfrascados entonces en profundas luchas entre las oligarquías retrogradas y la naciente burguesía nacional.

En Cuba y Puerto Rico, donde aún no se había logrado la independencia política, esas ideas tendrían mucha mayor significación y carácter progresista, al punto que incluso llegaron a ser consideradas como subversivas por el gobierno colonial español, dada su defensa de las libertades políticas exigidas por el orden democrático burgués. Así en estas dos islas, la filosofía positivista, contribuía a forjar la conciencia de la imprescindible autodeterminación para encaminarse hacia el progreso social.

“El positivismo hispanoamericano -señala Víctor Massuh- cumplió una doble hazaña espiritual. La primera de carácter político: organizar ideológicamente las nacientes democracias liberales sobre la base de un orden racional y moderno. La segunda, de carácter educativo: proveer a los americanos de un sistema de ideas y de costumbres que superaran las formas sociales y psicológicas del medioevo, subsistentes aún. Ideas y modos de vida nuevos que estimulasen el progreso material, los hábitos industriosos de sus habitantes, de modo que la sociedad pudiera resolver el caos de la Colonia revivida al día siguiente de la Independencia” (320).

En sentido general, esta filosofía desempeñó una función progresista en América Latina, pues sintetizaba las aspiraciones de la débil burguesía nacional que en esta región pretendía sustituir las caducas relaciones precapitalistas de producción, y estimular el desarrollo tecnológico e industrial como premisa  indispensable para alcanzar, en todos los planos, una verdadera independencia de los pueblos latinoamericanos.

Sin embargo, la formulación de este ideario se elaboraba bajo los presupuestos del desarrollo del capitalismo premonopolista del siglo XIX, y por tal motivo, al producirse la penetración de los monopolios y otras manifestaciones propias de la etapa imperialista de esa sociedad, las ideas liberales de los positivistas latinoamericanos se vieron frustradas.

El positivismo fue la filosofía predominante en el pensamiento filosófico latinoamericano desde mediados del siglo XIX, y fundamentalmente desde su último tercio, hasta las primeras dos décadas del siglo XX. Sin embargo, algunos autores consideran que sus manifestaciones no solamente fueron anteriores a esa fecha sino que además, en algunos casos, fueron autóctonas. Esta tesis fue sostenida primero por Alejandro Korn y posteriormente por Ricaurte Soler quien planteó que en 1837 se dio en Argentina una generación de positivistas autóctonos antes que apareciera la obra de Comte (321). A su juicio, con la generación de 1857 en ese país esta idea se confirma.

Otros le atribuyen esa función pioneril y original del pretendido positivismo autóctono latinoamericano a José Victoriano Lastarria en Chile. Esta tesis la sustentó también Francisco Romero, quien planteaba que existía un “ambiente positivista” desde muy temprano en los países del cono sur.

Algo más acertada es la afirmación según la cual

“ciertos filósofos de la época fueron reconociendo poco a poco la raíz de su pensamiento y al encontrarse con las ideas positivistas, la tomaron como la filosofía cuyos principios sostenían ellos mismos” (322).

Resulta atendible el criterio de Guillermo Francovich, según el cual “las doctrinas positivistas eran un alimento intelectual que no exigía muy elevada cultura. La simplicidad, a veces ingenua, de sus afirmaciones, las hacía fácilmente asimilables aun por los espíritus menos habituados a las complejidades del pensamiento filosófico (323).

Lógicamente, si se comparan las tesis positivistas con las complicadas formulaciones del pensamiento escolástico y especulativo de otras posturas filosóficas modernas, no deja de tener cierta razón esta afirmación.

El positivismo adoptó una forma sui generis de expresión en América Latina, muy diferente en varias cuestiones esenciales de su forma original europea.

Si algo tuvo de sui géneris el positivismo latinoamericano fue no identificarse con la tesis sobre el posible debilitamiento de la filosofía y prácticamente su disolución con el auge de las ciencias particulares. En todo momento, en los positivistas latinoamericanos se apreció su alta estimación por el saber filosófico, por lo que fundamentaron el carácter metodológico y de concepción general del mundo que acompaña siempre a la filosofía en correspondencia permanente con el desarrollo de las ciencias particulares, sin que este signifique un atentado contra su objeto de reflexión.

 En el viejo continente, en esa misma época, esta filosofía ya no desempeñaba una función tan progresista como puede apreciarse para Latinoamérica, pues los elementos idealistas subjetivos y agnósticos que la caracterizaban entorpecían el propio reconocimiento de los avances de la ciencia.

Tales rasgos no caracterizaron tanto a los positivistas latinoamericanos, pues estos cultivaron mucho más los elementos materialistas, y de confianza en el poder de la ciencia y la tecnología. Existieron estrechos vínculos entre los seguidores del positivismo y el materialismo científico-natural, así como los llamados librepensadores.

Algunos investigadores consideran que las insuficiencias de este positivismo consistían fundamentalmente en que no poseía el instrumental lógico y epistemológico que posteriormente en el siglo XX cultivarían con éxito otras posturas filosóficas derivadas de él, como el positivismo lógico y la filosofía analítica. “ A pesar de todo -sostiene acertadamente Oscar Martí- es posible que, sin los esfuerzos del positivismo clásico - su insistencia en la verificación, su rigor filosófico, su exigencia en los detalles, su rebeldía contra la imaginación indisciplinada-, el desarrollo de la filosofía contemporánea hubiese sido, para bien o para mal, muy diferente(324).

Por otra parte, los seguidores del positivismo en América Latina no siempre se mantuvieron, hasta los últimos momentos de sus respectivas vidas, identificados con dicha filosofía, pues también se percataron de muchas de sus insuficiencias y de su nueva metafísica.

Por tal motivo Roberto Salazar plantea: “ (...) al eliminar del discurso toda referencia trascendental y escatológica, el positivismo latinoamericano busca en los hechos, en lo empírico, en las cosas vividas por el hombre, en tanto que colectividad y en tanto que individuo, las evidencias histórico-sociales de su verdad. Y, al constituir esa verdad, la promete escatológicamente en la forma de progreso y civilización. Lo empírico, de este modo, se escatologiza. Y la profecía, la promesa, lo escatológico, tiende a leerse en los hechos y los fenómenos sociales; pero hechos que al ser escatologizados, se convierten en un drama que desgarra, en parte, porque muchos de los latinoamericanos educados en el positivismo, de una manera irrevocable, se encuentran después buscando salidas en la restitución de la metafísica”(325).

La filosofía positivista en América Latina se enfrentó a los resagos de la escolástica así como a las

 nuevas formas adoptadas por el idealismo, como el eclecticismo, el krausismo y el neotomismo. Esta postura antimetafísica le obstaculizó comprender los valores tanto de la filosofía clásica alemana como del marxismo, especialmente, en cuanto al enfoque dialéctico que no lo diferenciaron de otra filosofía especulativa.

El hecho de que las ideas y prácticas de corte positivista hayan encontrado tanta resistencia entre los sectores más conservadores, es síntoma del sentido progresista que tenían sus propuestas. De otro modo éstas no hubieran levantado tanto escándalo.

El positivismo latinoamericano no significó una simple adaptación de una filosofía europea a estas latitudes sino una incorporación y recepción creadora con profundos elementos originales, disímiles y renovadores, que constituyeron una forma específica de superación de dicha filosofía en el ámbito particular de este continente, como expresión concreta del desarrollo de la lucha entre el materialismo y el idealismo filosófico.

Según afirma Leopoldo Zea, “El pesimismo y el optimismo de los intérpretes y teóricos del positivismo, se entrecruzará formando una rica bibliografía. Frente a estas interpretaciones los europeos quedarán pasmados, sorprendidos, negándose a reconocer como propias esas expresiones e interpretaciones que consideran ajenas al auténtico positivismo; fuera del ámbito de lo que era para sus creadores en Europa; expresiones vistas como ‘malas copias’ del original. ‘Malas copias’ que no serán sino expresión de la innata originalidad latinoamericana. Aquella originalidad reclamada por Bolívar para resolver auténticamente los problemas que el colonialismo había originado en América. Problemas que debían ser resueltos a partir de su conciencia de la necesidad de su superación. La realidad latinoamericana se haría así expresa entre quienes pretendieron tan solo teorizar sobre el positivismo, como entre quienes hicieron de él, un instrumento para comprensión de esta realidad, de su historia, de la cual se derivaban las metas a que esa misma historia apuntaba.”(326).

Por otra parte, el positivismo evolucionalista de Spencer resultaba más acogedor que las dogmáticas ideas de Comte, si bien en algunos países como Brasil y Chile, fundamentalmente, fueron cultivadas con fuerza las del pensador francés. Por tal motivo, no resulta tan acertada la tesis de Amurrio según la cual: “La religión de la humanidad brilla por su ausencia en el positivismo hispanoamericano. Unicamente el guatemalteco Jorge Vélez se preocupa por una teología natural muy sui géneris”(327). Brasil y Chile son excepciones.

Aun cuando otros pensadores europeos de corte positivista, como John Stuart Mill, Hipolite Tayne, etc., también eran frecuentemente referenciados por los positivistas latinoamericanos, Spencer y Comte fueron los más mencionados. En tanto los empiriocriticistas, pragmatistas y representantes de otras posturas filosóficas próximas al positivismo encontraron muy escasos adeptos en Latinoamérica.

Era lógico que en el ámbito latinoamericano fuese así, pues las concepciones spencerianas se correspondían mucho mejor con los últimos avances de las ciencias naturales y sociales de la segunda mitad del siglo XIX y en particular con la teoría darwinista. También se caracterizaban por una postura más liberal,, por lo que resultaban mucho más apropiadas al desarrollo del pensamiento sociopolítico y económico de este continente. En tal medida contribuían a que el positivismo sui géneris latinoamericano tuviese mayor expresión de autenticidad en este contexto.

La hiperbolización del papel de la ciencia al considerar que ella por sí misma podía resolver todos los conflictos, fue también un rasgo común de los positivistas latinoamericanos. Los ataques de estos contra el materialismo filosófico, se dirigían, en verdad, principalmente a su forma metafísica, mecanicista y vulgar. No estaban orientados hacia el marxismo como filosofía de corte materialista, en primer lugar porque este era insuficientemente conocido en América Latina, en cuanto a sus fundamentos teórico-metodológicos, ya que se identificaba más con una teoría económica y sociopolítica.

 En cuanto a la correlación entre los fenómenos de la naturaleza y la sociedad, los criterios reduccionistas que predominaron en el positivismo latinoamericano estaban fundados en su interés por oponerse a las concepciones religiosas sobre el origen del hombre y el desarrollo de la sociedad.

Los positivistas latinoamericanos no escaparon del enfoque reduccionista que significa el darwinismo social, sin embargo, no siempre compartieron las tesis racistas que se derivan de tales concepciones, y aún en los casos en que llegaron a identificarse con algunas de ellas apreciaron en la educación y otras instituciones civiles la posibilidad de lograr el perfeccionamiento de las diferencias entre los distintos grupos humanos.

Si bien la aceptación de tesis positivistas presupuso en algunos casos el planteamiento de una presumida inferioridad de indígenas, negros, mestizos, etc., y se hizo evidente en algunos representantes tratar despectivamente a los pueblos latinos, consideraban que tales diferencias con los pueblos europeos podían ser superadas mediante varias vías que presuponían el desarrollo industrial, urbano, etc.

Nunca se convirtió este socialdarwinismo en un instrumento ideológico de justificación del sometimiento de unos individuos o pueblos a otros supuestamente superiores.

Las ideas de corte racista que se observaron en el positivismo latinoamericano, aunque resultaban en definitiva tan reaccionarias como las de los europeos, tenían la tendencia a admitir la posibilidad del perfeccionamiento racial a través del mestizaje. En el caso del positivismo europeo tales concepciones eran mucho más intolerantes y segregacionistas.

El enfoque socialdarwinista que animaba a los positivistas latinoamericanos pretendía lograr una visión sistémica y con bases materialistas del desarrollo social, a partir de los presupuestos científicos demostrados por la ciencia de su época en cuanto a la evolución de la naturaleza y en especial del desarrollo humano. Pero, como acertadamente plantea Viíctor Massuh, el positivismo “desconoció el concepto de inferioridad. Su antropología manejó una idea del hombre que poseyó todas las limitaciones familiares del determinismo naturalista”(328).

El determinismo fue un rasgo común de los positivistas de estas tierras. Se trataba de conocer las causas naturales de los fenómenos tanto de la naturaleza como de la sociedad, a fin de orientar la actitud a asumir ante ellos.

En algunos intentos sintetizadores del significado del positivismo para esta región, se han puntualizado los siguientes rasgos, no siempre del todo acertados, pero próximos a algunos de ellos: “En resumen, los positivistas hispanoamericanos participaron de conceptos y actitudes esencialmente positivistas, tales como su antimetaficismo y su cientificismo. Participaron de la utopía moral de que una mejoría material (biológica y económica) engendraría una moral más elevada. Basaron la ética y la psicología en la biología. La religión de la humanidad brilla por su ausencia. Descuidaron el cultivo de las bellas artes; particularmente se olvidaron de la literatura (…) adoptaron el positivismo como solución de los problemas educativos, esperando de él la panacea para todos los males”(329).

 La filosofía positivista debe ser considerada como una manifestación auténtica para el pensamiento y ambiente cultural latinoamericano de su época. Era la que mejor se correspondía con las exigencias socioeconómicas políticas y culturales de estos países en esos años.

 Aún no existían condiciones para la difusión y desarrollo del marxismo como sucedería en la tercera década del siglo XX. Ante el paulatino auge que irían tomando nuevas y viejas formas renovadas del irracionalismo, parecía el positivismo la opción filosófica mas adecuada a la exigencia de aquellos tiempos.

 Resulta altamente significativo que muchos seguidores del positivismo en América Latina no sólo propusieron utópicas soluciones a la situación difícil de obreros, campesinos, jóvenes, mujeres y otros sectores discriminados, sino pusieron su empeño personal en el plano de la actividad política por realizar sus ideales.

Incluso, algunos de ellos, desengañados por las posibilidades de la sociedad capitalista, especialmente al iniciarse la época del imperialismo, vieron en el socialismo la superación futura de los males que habían criticado. Y que la filosofía del positivismo no podía brindar explicación ni, por supuesto, solución.

 “El positivismo -según señala Guillermo Francovich- creó el culto de la juventud, como hoy predomina el culto del obrero. La juventud era considerada la vanguardia dinámica y activa del inevitable progreso nacional” (330). Una de las mejores muestras del impacto en los jóvenes entre los escritores positivistas han sido los libros de José Ingenieros que trascendieron a su país y a su época.

También la defensa de la igualdad de la mujer fue otra de las características particulares del positivismo latinoamericano como expresión de su componente humanista.

La especificidad del positivismo latinoamericano se expresó en la medida en que pudieron ser aprovechados los granos racionales de valor teórico que contenía esta filosofía y pudieron ponerse al servicio del progreso social en un contexto económico y político de inferior grado de desarrollo al de los países en que había originalmente surgido esta filosofía.

Algunos representantes del positivismo latinoamericano llegaron a simpatizar, al final de sus vidas, con las ideas socialistas, como en el caso de Ingenieros y los hermanos Lagarrigue, o al menos reconocer la justeza de sus planteamientos, como en el de Varona.

Los positivistas latinoamericanos no deseaban trasponer esquemas de análisis de los pueblos europeos a las particularidades de sus respectivos pueblos, más bien deseaban utilizar el mismo método de análisis que habían empleado los europeos para interpretar sus países y ponerlo en función de conocer mejor el desarrollo de las sociedades latinoamericanas para orientarlas de forma más efectiva hacia el progreso.

“El pensamiento positivista, que reemplazaría a todo aquel a veces difuso espiritualismo, -plantea Arturo Andrés Roig- continuó en la misma tendencia institucionalizadora del saber filosófico y se nos presenta como otras de las franjas entre dos grandes épocas, el siglo XIX y el XX con un pie en cada uno de ellos”(331).

Aun en el caso de aquellos países donde no se reconoce la existencia de grandes personalidades filosóficas del positivismo, se admite que tuvo alguna huella en diferentes planos de su vida intelectual y política.

Incluso en el caso de los porfiristas y castillistas -que en México y Brasil respectivamente utilizaron el esquema comtiano del orden para justificar un sistema dictatorial, con elementos mucho más conservadores que propiamente liberales-, resulta difícil caracterizar como reaccionaria la actitud de los mismos, dados los pasos de avance que promovieron en sus respectivos países en relación con sus antecedentes y circunstancias. La mayor parte de las medidas que estimularon, tenían también un sentido general progresista para el contexto histórico- social latinoamericano de la época.

Los positivistas contribuyeron a que la intelectualidad latinoamericana se preocupara más por la realidad nacional en todos sus planos de análisis histórico, geográfico, antropológico, sociológico, etc., y con criterio científico. Por tanto, contribuyeron a un mejor conocimiento de Nuestra América.

En los países de América Latina el positivismo y el materialismo científico natural han dejado una huella de cierta trascendencia en su historia de las ideas. En la mayor parte de la actividad científica, política, jurídica, pedagógica, etc., estuvo de algún modo presente en el cruce de los siglos XIX y XX. Es difícil encontrar un área de la vida institucional o espiritual en la que el positivismo no haya estado presente de algún modo.

En ese sentido plantea Josef Kunz: “El predominio de la filosofía positivista de Comte en la filosofía general latinoamericana determinó también el carácter de la filosofía del derecho de esa época en Hispanoamérica. Pero debemos distinguir entre positivismo filosófico y positivismo jurídico. El positivismo filosófico se caracteriza por despreciar la metafísica contra la que profesa acentuada hostilidad; por su valoración de la experiencia como fuente exclusiva de conocimiento, el cual debe basarse tan solo en la observación de los hechos y sobre el experimento: por limitar el método científico a la vía propia de las ciencias naturales y por su repudio a todas especulación metafísica, que siempre considera carente en absoluto de sustento científico. El positivismo jurídico, en tanto que reacción contra el largo imperio y las excesivas pretensiones del iusnaturalismo de los siglos XVII y XVIII, adopta la posición de afirmar que el único objeto de la ciencia jurídica es el Derecho positivo, el derecho producido por el hombre, válido tan solo en un cierto tiempo y en determinado lugar, mientras que el “Derecho natural” no es en modo alguno Derecho, y, por consiguiente no puede constituir objeto de ciencia jurídica”(332).

El positivismo fue resultado del primer liberalismo romántico y utópico, que defendía la propiedad privada como primer pilar social y la acumulación de riqueza como condición sine qua non del progreso.

Mientras que en la tradición colonial española el problema de la propiedad poseía un carácter más contingente y condicional, el positivismo fundamentaba tal derecho como absoluto e inalienable a la persona de la sociedad burguesa.

También su darwinismo social pretendía justificar las razones de existencia de la plutocracia como los individuos más hábiles, inteligentes y fuertes de la sociedad en la cruenta lucha por la existencia.

En lugar del ateísmo, la defensa de la libertad de creencias religiosas, junto a las reformas educativas fueron algunos de los logros alcanzados por los positivistas allí donde llegaron a ejercer el gobierno, como en el caso Centroamérica.

Aunque no todos los positivistas se declarasen abiertamente ateos, en última instancia la mayor parte de sus ideas poseían un fermento desalienador respecto a las ideas religiosas y servían al materialismo filosófico aunque públicamente renegasen de él.

“En el seno del propio movimiento positivista, como resultado en parte de la heterogeneidad de sus elementos doctrinarios -que consentían a la par las más decididas convicciones laicas y aun irreligiosas y las más francas profesiones de fe cristiana-, así como de la incipiente y débil implantación de sus principios en la comunidad intelectual que lo propició y lo exaltó, pero sobre todo como efecto reflejo de los cambios de la conciencia filosófica europea, surgen las tendencias superadoras de este movimiento que luego, ampliándose y reforzándose, van a marcar una nueva etapa del pensamiento hispanoamericano” (333).

No han faltado las injustificadas críticas al positivismo por considerarlo dogmático o desajustado con relación a las circunstancias latinoamericanas de aquella época, o por no haber aportado grandes filósofos, si se compara con la etapa antipositivista posterior del pensamiento filosófico latinoamericano. Esta tesis infundada se aprecia en el caso de Aníbal Sánchez Reulet, cuando plantea: “Es verdad que tanto Hostos como más tarde Enrique José Varona y José Ingenieros han sido positivistas y ocupan, sin embargo, un puesto de privilegio dentro del pensamiento filosófico latinoamericano. Pero, son en realidad excepciones. El movimiento positivista y cientificista en la América Latina tuvo un carácter dogmático. Y si su acción fue beneficiosa en muchos sentidos, en el orden del pensamiento careció de libertad y de sentido crítico. Como reacción contra el positivismo, en cambio, ha surgido en nuestro siglo, en la mayoría de los países latinoamericanos, un inusitado interés por los estudios filosóficos que ha ido creciendo en las últimas décadas y ha dado lugar, por primera vez, a un movimiento verdaderamente creador” (334). Aceptar este punto de vista significaría considerar que los filósofos anteriores a la llamada generación de los acuñados por Francisco Romero como “fundadores” de la filosofía latinoamericana, no fueron suficientemente creadores, ni críticos o verdaderos filósofos. Tesis esta que no resiste la más mínima argumentación.

La historia de las ideas filosóficas en América Latina sufrió un viraje significativo a partir del desarrollo de las ideas positivistas. Tanto defensores como críticos de esta corriente del pensamiento latinoamericano coinciden en que dejó una huella imborrable en el devenir intelectual y no solo en la vida espiritual de la cultura latinoamericana del cambio del siglo anterior al presente.

Hoy se pueden encontrar innumerables deficiencias en aquella concepción filosófica que en el momento de su aparición se presentó y fue asumida como el último producto del desarrollo de la ciencia y la filosofía decimonónica que se correspondía con varias demandas de la vida política y cultural latinoamericana y que posteriormente serían apreciadas sus insuficiencias y la necesidad de su superación como ha planteado Ernesto Sábato(335).

Se podrán desestimar múltiples de sus errores, del mismo modo que se deben justipreciar muchos de sus aciertos y aportes. Pero de ningún modo se puede ignorar o subestimar el lugar del positivismo en el devenir filosófico latinoamericano y mucho menos su marcado carácter sui géneris, que ha llevado incluso a ciertos investigadores a cuestionarse la condición de positivista de algunos de los pensadores estudiados.

La tarea más importante no es defender o cuestionarse tal calificativo, sino determinar si su pensamiento se correspondió o no con las exigencias de su época y por tanto si puede o no ser considerado un positivismo auténtico. Si resultase exclusivamente idéntico al pensamiento de los positivistas europeos, sí habría mucho que lamentar.

Notas y referencias bibliográficas:

  1. Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Edición Revolucionaria. La Habana. 1966. p. 937. “Todos saben, en efecto, que en nuestras explicaciones positivas, aun en las más perfectas, no tenemos en modo alguno la pretensión de exponer las causas generadoras de los fenómenos, puesto que jamás haríamos nada más sino retrasar la dificultad; queremos por el contrario, analizar con exactitud las circunstancias que la han producido, y relacionar las unas con las otras mediante relaciones normales de sucesión y de semejanza”. Comte, A. Curso de filosofía positiva. En Lecturas sobre historia de la filosofía. Editorial Pueblo y Educación. La Habana. 1973. p. 230.
  2. Spencer, H. Primeros principios. Tomo I.Prometeo. Valencia. s.f. p. 203.
  3. Véase: Guadarrama,P. y otros. Filosofía y sociedad. Editorial Felix Varela. Tomo I La Habana. 2000; Guadarrama,P. Filosofía, humanismo y alienación. Universidad Nacional Abierta a Distancia. Bogotá. 2001.
  4. Narsky, I. Positivismus in Vergangenheit und Gegenwart. Dietz Verlag. Berlin. 1967.p. 95.
  5. Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofía. Ariel. Referencia. Barcelona. p. 2356.
  6. “La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce pues, forzosamente a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ejemplo., en Robert Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana solo puede concebirse y endenderese racionalmente como práctica revolucionaria. ” Marx, K. “Tesis sobre Feuerbach”. En Marx, K. Y Engels,F. Obras escogidas. Editorial Progreso Moscú. 1973. p. 8.
  7. “En la historia universal una filosofía ha sido original y auténtica no cuando ha planteado simplemente ideas nuevas, sino cuando estas se han correspondido con las exigencias históricas de su momento en los diferentes planos, esto es, sociopolítico, económico, ideológico y científico. La filosofía burguesa en la época de ascenso del capitalismo se caracterizó por su riqueza y plenitud. En la época contemporánea, aun cuando mantiene elemen­tos de originalidad dada la multiplicidad de escuelas y los problemas que plantea, pierde paulatinamente elementos de su carácter auténtico en la misma medida en que sus posiciones ideológicas no se corresponden con la trayectoria del progreso social, precisamente por compaginar con el actual triunfalismo neoliberal. La correspondencia con los avances de las ciencias constituye un elemento de extraordinaria importancia para deter­minar los grados de autenticidad, pero por sí solo no constituye el elemento determinante de su condición.”, Guadarrama, P. Humanismo y autenticidad en el pensamiento filosófico latinoamericano. UNINCCA. Bogotá. 1997. P. 9-10.
  8. Su discípulo Manuel Sanguily en amplio estudio de su obra sostuvo: “Cuando no parece posible que hubiera leído los voluminosos tomos de Auguste Comte, hizo respecto a la filosofía en Cuba, papel semejante al que este matemático desempeñó en esfera mayor; era ya, por muchas ideas, y por las tendencias y el espíritu de sus enseñanzas un verdadero positivista. Antes que Stuart Mill recomendaba el método inductivo, que seguramente aprendió en Bacon y en el estudio de las ciencias” Sanguily, M. José de la Luz y Caballero. Estudio crítico. Consejo Nacional de Cultura. La Habana. 1962. p. 92.
  9. El propio Núñez en una defensa del valor de la sociología como ciencia en una polémica contra aquellos que la criticaban sostuvo “Este somero y muy imperfecto bosquejo de la Sociología, fue trazado por nosotros antes de que hubiésemos leido a Herbert Spencer, que es el más adelantado expositor y verdadero fundador de dicha nueva ciencia” “La sociología. Los elementos de este estudio. “ en Positivismo y tradicionalismo en Colombia. Editorial El Búho. Bogotá. 1997. p. 110.
  10. Véase: Gerstenberg, B. Grundzüge der philosophischen Aufklärung in Kuba. Einwe Untersuchung am Beispiel des philosophischen Werkes von José de la Luz y Caballero. Dissertation doctor philosophiae. Rostock Universität. März 1986.
  11. “También los filósofos contemporáneos celebran su propia despedida. Los unos se llaman postanalíticos, los otros postestructuralistas o postmarxistas. El que los fenomenólogos no hayan encontrado todavía su “post” es algo que los torna casi sospechosos”. Habermas J. Pensamiento pos-metafísico, Taurus. Madrid. 1990. p. 13.
  12. Para la elaboración de este trabajo constituyeron premisas básicas la investigación que desarrollamos sobre algunos representantes del positivismo en Cuba Véase: Guadarrama, P. Valoraciones sobre el pensamiento filosófico cubano y latinoamericano. Editora Política La Habana. 1986; El pensamiento filosófico de Enrique José Varona.(coautor Edel Tussel). Editora Ciencias Sociales. La Habana.l987; “Significación de la obra de Enrique José Varona en la filosofía cubana”. Boletín de Información Bibliográfica del Departamento de Educación Interna del PCC. La Habana. 3.1983. p. 24-59. Siglo XIX. Revista de Historia. Universidad de Nuevo León.a.I.# 2. 1986.p.39-68; “El positivismo de Enrique José Varona”. en Islas. Revista de la UCLV.no.54.1976.p 3-26 ;. ”Las ideas éticas de Varona”. Islas.no.54-55.1977.p.171-202;. ”Las ideas sociopolíticas de Varona” Islas.# 57.1977.p.51-110. ;.”El ateísmo y el anticlericalismo de Enrique José Varona”. Islas. #59.1978.p.164-182.. ”La sociología en el pensamiento de Enrique José Varona”. Islas. #60. l978. p.83-126.;. ”El análisis marxista-leninista de la historia de la filosofía frente a las tergiversaciones de la historiografía burguesa. “Islas. #62.l979.p.159-176; “El positivismo de Manuel Sanguily”.Islas.#64.l979.p.155- 184. ;. ”El papel de Enrique Piñeiro en la introducción del positivismo en Cuba”.Islas.#65. l980.p.157-170. ; “ La influencia del positivismo en Emilio Bobadilla” (coautor Omar George) Islas. #68. l981.p.117-136. ;.”La organización del trabajo científico independiente en los estudiantes de ciencias sociales” en Revista Cubana de Educación Superior. La Habana. Vol.I.# 1.1981. p. 45-54.;. ”La huella del positivismo en la obra de Fernando Ortíz” Islas. #70.l981.p.37-70;. ”Die philosophische Aufassung Enrique José Varonas uber die gesellschafltiche Entwicklung”. Referateblatt Philosophie. Reihe E. Berlin. 17 (1981) 2, Bl.15 (204). ;.”El positivismo comtiano de Andrés Poey” Islas. #72. l982. p.61-84. ;.”Die etische und gesellschaftliche Auffassungen Varonas” Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. Berlin. a. XXXI. n. 3. l983. p. 354-362.; “La Universidad Central de Las Villas en sus treinta años” Islas. #74. l983.p.19-38.”Algunas particularidades del positivismo en Cuba” Islas.# 76. 1983.p.103-124; Boletín de Información Bibliográfica del Departamento de Educación Interna del PCC. La Habana. n. 3. 1983.p. 60-87.,) así como el trabajo conjunto que desarrollamos en equipo con el Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias a inicios de los años ochenta, y que hasta el presente no ha sido publicado íntegramente sobre el positivismo y el materialismo científico natural en América Latina con las investigadoras Ileana Rojas, Daysy Rivero, Lourdes Rensoli, y Marisela Fleites. Algunas de sus han sido publicadas, entre ellas, además de las anteriormente referenciadas sobre el postivismo en Cuba han aparecido las siguientes: Rivero,D. y Rojas, I. Justo Sierra y el positivismo en México. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1987.; Rivero, D. Rojas, I, Rensoli, L, Fleites, M. y Guadarrama, P. “El positivismo y el materialismo científico-natural en Latinoamérica”. En La filosofía en México. Siglo XX. Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1988.; Rensoli, L. El positivismo en Argentina. Universidad de La Habana. 1988 (dos tomos).
  13. Véase: Torres-Cuevas, E. Félix Varela los orígenes de la ciencia y la con-ciencia cubana. Editorial Ciencias Sociales. 1995.
  14. “Del empirismo de José de la Luz y Caballero al positivismo ya no hay más que un paso. De hecho en ocasiones se le ha citado como sostenedor de ideas positivistas, y aunque no lo sea en el sentido estricto del término, sí estuvo cerca por su afinidad con el espíritu científico y su lucha contra lo metafísico y espiritualista”. Rojas Osorio, C. Filosofía moderna en el Caribe hispano. Editorial Porrúa. México. 1997. P. 157.
  15. Poey, A. El positivismo. Editorial Universidad de La Habana. 1960. p. 13-14.
  16. Piñeiro, E. Memorias de la Real Sociedad Económica. Serie %. La Habana.. 1864. P. 136.
  17. Narsky, I. Obra citada. P. 80.
  18. Véase: Guadarrama,P. Rojas, M y otros. El pensamiento filosófico en Cuba. Siglo XX. Universidad Autóna del Estado de México. Toluca. 1995: Editorial Félix Varela. La Habana. 1998.
  19. Varona, E.J. “La psicología de Bain”. Revista de Cuba. La Habana. 1877. T. II. P. 411.
  20. Sanguily,M. Obra citada.p. 83.
  21. Piñeiro, E. Poetas famosos del siglo XIX. Librería Gutemberg. Madrid. 1883. P.14.
  22. Lenin, V. I. Materialismo y empiriocriticismo. Obras Completas. Editorial Cartago. 1960. P. 60.
  23. Idem. Tomo XXI. P. 46.
  24. Sanguily, M. Discursos y conferencias. Imprenta Rambla. Bouza y Cía. La Habana. 1917. T. I. p. 52.
  25. Poey, A. El positivismo. Universidad de La Habana. La Habana. 1960. p. 97.
  26. Bobadilla, E. Solfeo. Editorial Manuel Tello. Madrid. 1893. P. 45-46.
  27. En una carta considerada como su testamento filosófico escribió Felipe Poey: “Suplico que a última hora me dejen morir tranquilo, conforme a mi ley. Me hicieron cristiano sin consultármelo: la razón y la filosofía me hicieron materialista. No creo en Dios. …” Cruz, M. El ingenioso naturalista Don Felipe de La Habana. Editorial Gente Nueva. La Habana. 1979. P. 95.
  28. Poey, A. Obra citada. p. 55.
  29. Esto puede apreciarse en Varona cuando señaló la existencia de una evolución constante de lo simple a lo compuesto, de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo indefinido a lo definido y organizado. Varona, E. J. Conferencias filosóficas.Lógica. Editorial Miguel de Villa.La Habana. 1980. P. 17. Bobadilla indicó que “la naturaleza evoluciona, pero muy lentamente. No da saltos. Bobadilla, E. El Fígaro. N. 44. Año. XXII noviembre 4 de 1906. P. 554. Y Fernando Ortiz aún en 1950 pensaba en la validez de esta teoría. Ortiz, F. La africanía de la música folklórica en Cuba. Ministerio de Educación. La habana. 1950.p. 307.
  30. Ejemplo de esa concepción se encuentra en Andrés Poey, quien aceptaba plenamente la teoría comteana de los tres estadios del desarrollo de la humanidad, así como en Manuel Sanguily que hacía depender la evolución de la historia de la anterior evolución de la conciencia. Sanguly,M. Discursos y conferencias. Imp. Rambla, Bouza y Cia. La Habana. 1917. T. I. p. 327. Bobadilla, tal vez más influido por la filosofía de la vida y en especial por Henry Bergson, buscaba en los “impulsos vitales” las causas de la evolución social.
  31. Sanguily, M. “Carta a los estudiantes de Kansas” en Varona, E.J., Sanguily,M y Gómez,J. G. Antimperialismo y república. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1970 p. 140.
  32. Marx, K. “La lucha de clases en Francia”. Obras Escogidas. Edición citada. T. I. p. 219.
  33. Estas posturas se pueden apreciar en Varona, E.J. Desde mi Belvedere. Imprenta Rambla, Bouza y Cia. La Habana. 1907. P.112 y en Poey,A. El positivismo. Edición citada p. 125.
  34. Piñeiro,E. “Correspondencia literaria”. Revista de Cuba. La Habana. 1885. T. I.p. 227.
  35. Varona, E.J. De la colonia a la república. Editorial Cuba Contemporánea. La Habana. 1919.p. 249.
  36. Ortiz,F. “Pobres, pobres” Cuba y América. Vol. XXIII. N. 2. La Habana. 1907. P. 25.
  37. Varona, E.J. Desde mi Belvedere. Edición citada. p. 77.
  38. Estas ideas se ponen de manifiesto en las obras de Enrique Piñeiro Bibliografías americanas y El positivismo de Andrés Poey.
  39. Varona, E.J. “Los grandes hombres”. Revista cubana. T. IV. La Habana. 1886. P. 87.
  40. Varona, E.J. “La opinión de Patria”. Patria. New York. No. 326. 23 de enero de 1897. p. 2.
  41. Poey, A, El positivismo. Edición citada. p. 254-255.
  42. Piñeiro, E. Estudios y conferencias de historia de la literatura. Imprenta Thompson Moreau. New York. 1880.p. 97.
  43. Se destacó la actitud antimperialista de Sanguily, Varona y Ortiz desde principios del siglo XX cuando se agudiza la intervención norteamericana en la vida económica y política cubana.
  44. Enrique Piñeiro, independientemente de sus elogios a los Estados Unidos, al considerarla “la más libre comunidad que registra la historia”, le cririticó la discriminación de que eran objeto los negros, chinos, latinos, etc. Piñeiro, E. Estudios y conferencia de historia de la literatura. Edición citada. p.97.
  45. Varona, al referirse a las causas que daban origen a la prostitución, señalaba la desigual distribución de la riqueza en el capitalismo, que trae aparejada la proliferación de estos males y otros. Varona, E. J. Prólogo al libro La prostitución en La Habana. Establecimiento tipográfico O’ Reilly. La Habana. 1888.p. VII.
  46. Poey, A. Obra citada. p. 251-252.
  47. Ortíz, F. Entre cubanos. Librería Ollundorf. París. 1913. p.209.
  48. “Pero Martí es más decididamente idealista en sus posiciones filosóficas, y esto se aprecia en su polémica con el positivismo mexicano,” Rodríguez, C.R. “José Martí, contemporáneo y compañero” Siete enfoque marxistas sobre José Martí. Editora Política. La Habana. 1985. p. 88.
  49. Martí, J. Obras Completas. Editorial Ciencias Sociales, La Habana. 1975. T. XV. P. 387-388.
  50. Lenin, V.I. Obras Completas. Edición citada.. T. II. p. 175.
  51. “en la últimas décadas del siglo XIX y primeras del siglo XX a partir de 1874, Santo Domingo reflejó en su desarrollo histórico minúsculo, todo el proceso a escala mundial. Vivió el capitalismo competitivo de 1874 a1893 con la participación de la mayoría de las naciones capitalistas del mundo; vivió el capitalismo monopolista de 1893 a 1905 encarnado en una compañía norteamericana; vivió el capitalismo financiero de 1905 hasta 1916 en manos de varias instituciones bancarias de los Estados Unidos,; y, por fin, quedó en manos de un solo emporio financiero mundial a partir de esa fecha.” Mir,Pedro. La noción de período en la historia dominicana. Universidad Autónoma de Santo Domingo. 1983. T. III.. p. 735.
  52. Minaya Santos, C. Presencia del positivismo en el pensamiento de Pedro Francisco Bonó. Tesis de licenciatura. Dpto Filosofía. Universidad Autónoma de Santo Domingo. 1989. p. 73.
  53. “Igualmente ocurre con el positivismo; en Francia lo hay desde comienzos del siglo XIX. En España no aparece hasta mediados de siglo; en Hispanoamérica aparece en México con Barreda en 1870, y en nuestro país con Hostos a fines de siglo” Sánchez Valverde, A. El pensamiento filosófico en Santo Domingo. Editorial Arte y Cine. Ciudad Trujillo. s.f. p. 24.
  54. Bosch,J. Prólogo a El Derrumbe de Federico García Godoy. Universidad Autónoma de Santo Domingo. 1975. p. 9.
  55. Hostos, E.M. Tratado de sociología. Obras completas de Hostos. Editorial Cultural, SA. La Habana. 1939. T XVII.. p. 145.
  56. Maldonado-Denis, M. Eugenio María de Hostos. América: la lucha por la libertad. Ediciones Compromiso. San Juan de Puerto Rico., 1988. p. 26.
  57. Hostos, E. M. Ensayos didácticos. Obras completas de Hostos. Edición citada. pag. 13.
  58. Ibidem.
  59. Idem. p. 19.
  60. Idem. p. 29
  61. Idem. P. 89-143.
  62. Hostos, E.M. Tratado de sociología. Edición citada. 25.
  63. ----------------- Tratado de Moral. Obras Completas de Hostos. Edición citada. p. 58-59.
  64. Pimentel. M. Hostos y el positivismo en Santo Domingo. Universidad Autónoma de Santo Domingo. 1981. p. 56.
  65. Hostos, E.M. Tratado de Moral. Edición citada. p. 57.
  66. Idem. p. 8.
  67. Idem. p. 49.
  68. ---------------- Diario. Obras completas de Hostos. Edición citada. p. 154.
  69. ---------------- Tratado de Moral. edición citada. p. 102-103.
  70. ---------------- Tratado de sociología. edición citada. p.14.
  71. Idem. p. 15.
  72. Idem.p. 83.
  73. Idem.p. 30.
  74. Idem.p. 184.
  75. Idem.p. 191.
  76. Roig de Leuschenring, E. Hostos y Cuba. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1974. P. 97-104.
  77. Rojas Osorio, C. Hostos. Apreciación filosófica. Colegio Universitario de Humacao. Instituto de Cultura Puertoriqueña. Humacao. 1988. p. 2.
  78. Massuh, V. “Hostos y el positivismo hispanoamericano.” Ideas en torno de Latinoamérica. UNAM. México. 1986. V. II. p. 1220.
  79. Pimentel,M. obra citada. p. 35.
  80. Pimentel, M. obra citada. p.93-94.
  81. Pimentel, M. Marxismo y positivismo. (1899-1929). Universidad Autónoma de Santo Domingo. 1985. P. 118.
  82. Idem. p.12.
  83. Henríquez Ureña, C. El ideario de Hostos. En Cordero, A. Panorama de la filosofía en Santo Domingo. (tomo II) Editorial La Nación. Santo Domingo. 1962. p. 44.
  84. Núñez, M. El ocaso de la nación dominicana. Editorial Alfa y Omega. Santo Domingo 1990. p. 102.
  85. Idem. p. 99.
  86. García Godoy. F. El derrumbe. Edición citada. p. 55.
  87. Idem.p. 49.
  88. Idem. p. 47.
  89. Idem. p. 97.
  90. “Esta concordia o armonía entre razón y naturaleza, especulación y experiencia, moral y sociología, es precisamente el racionalismo armónico krausista, impregnado de la suficiente dosis positivista para constituir la nueva filosofía que llamamos krauso-positivismo, con su amplia repercusión en España y América.” Abellán, J.L. “La dimensión krausopositivista en Eugenio María de Hostos”. Cuadernos Americanos Nueva Época. México. n. 16. A. III. V. 4. Julio-agosto 1989. p. 63.
  91. Rojas Osorio, C. Filosofía moderna en el Caribe hispano. Edición citada. p. 446.
  92. 93 Zea, L. El pensamiento latinoamericano. Editorial Pormaca. México. 1965. p. 180-181.
  93. 94 “Aquella juventud no difería gran cosa de las viejas divisas liberales que venían poniéndose en práctica desde la demolición del imperio. Como quiera, tendía al conservadurismo, la oligarquía y la tecnocracia en mayores dosis que la vieja guardia liberal. Era, por supuesto, salvo contadas excepciones positivista. Le gustaba más Francia que Estados Unidos. (“González, L. “El liberalismo triunfante”. Historia general de México. El Colegio de México. Ediciones Harla. 1988. T.II. p. 958-959.
  94. 95 Idem p. 959.
  95. Zea, L. El positivismo y la circunstancia mexicana. Fondo de Cultura Económica. México. 1985. p. 28.
  96. Idem. p. 36.
  97. Larroyo, F. p. La filosofía iberomericana. Porrúa. México. 1978. 110.
  98. Rodríguez Insúa, R. Historia de la filosofía en Hispanoamérica. Imprenta de la Universidad. Guayaquil. 1945. p. 319.
  99. Barreda, G. “Oración cívica”. Ideas en torno de Latinoamérica. UNAM. México. 1986. T. II. p.1048.
  100. Villegas. A. Porfirismo y positivismo. Editorial Sep-Setentas 40. México. 1972. P. 28-29.
  101. Rivero, D. y Rojas. I. Justo Sierra y la fillosofía positivista en México. Editorial Ciencias. Sociales. La Habana. 1987. 81.
  102. Lima Muñiz, L. “Política educativa: expansión y crecimiento (1867-1910). Signo. Anuario de Humanidades. Universidad Autónoma Metropolitana. Itztapalapa. México. A. V. T.II. 1991. p. 233-234.
  103. “Pese a que la preparación que los maestros y egresados del Instituto, fuera más bien positivista, muy deficiente en el aspecto social, en el, plantel floreció un gran ideólogo de la revolución: Andrés Molina Enríquez, quien ya había señalado los defectos de la educación positivista…” (Buchanan, E. El Instituto de Toluca bajo el signo del positivismo. Universidad Autónoma del estado de México. Toluca. 1981. p. 92.
  104. Sierra, J. “”La evolución política del pueblo mexicano. ”Obras completas. UNAM. México. 1977. p. 13.
  105. Sierra, J. México, social y político Secretaría de Hacienda y Crédito. México. 1960. P. 15.
  106. Rovira, Maria del C. “Justo Sierra”en Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XIX y principios del siglo XX. UNAM. México. 1997. p. 260.
  107. Sierra, J. México Social y Político. Edición citada. p. 6.
  108. Idem. p. 7.
  109. Sierra, J. “Inauguración de la Universidad Nacional” Ideas en torno de Latinoamérica. UNAM. México. 1986. T. I. p. 88.
  110. Véase: Chuez, C. “Sobre el carácter progresista o reaccionario del positivismo en México”, Tareas. Panamá Enero-mayo. 1979.
  111. Portuondo, J.A. Prólogo a Rivero, D. Rojas. I, Justo Sierra y la filosofía positivista en México. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1987.p. 11.
  112. Lascaris, Constantino. Historia de las ideas en Centroamérica. Editorial Universitaria Centroamericana. San José de Costa Rica. 1982. p. 461.
  113. “Francisco Morazán impulsó de igual forma con sus ideas liberales y progresistas toda una serie de medidas revolucionarias para la época. Así, fomentó la inmigración, estableció la libertad de cultos y de imprenta.” Santana, Adalberto. El pensamiento de Francisco Morazán. UNAM. México. 1992. p. 28.
  114. Mejía Nieto, A. Morazán Presidente de la desaparecida República Centroamericana. Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Tegucigalpa. 1992. p. 12.
  115. “El positivismo fue el aspecto que más distinguió la administración de Barrios. Se creían que el gobierno mismo tenía que desempeñar un papel directo en el incremento de la riqueza nacional. Tal activismo provocó una oposición. Algunos comerciantes amenazados de ruina con el cambio de las rutas de comercio y con las reformas financieras, se vieron implicados en un intento de asesinar al presidente Barrios. Igualmente los cambios en las escuelas, menores deferencias para con los líderes y religiosos y un general desprecio a la tradición, fueron causas de preocupación puede incluso decierse que el haber pretendido demasiado en poco tiempo, llevó a la caída en 1863, del primer gobierno positivista de Centroamérica” Kuhn, Gary. “El positivismo de Gerardo Barrios” en Revista del Pensamiento Centroamericano. Managua, n. 172-173 julio diciembre 1981. p. 88.
  116. Zea, L. Pensamiento positivista latinoamericano. Biblioteca Ayacucho. Caracas. V.7. 1980.p. 66.
  117. Carias, Marcos Introducción a Rosa, R. Obras Escogidas. Editorial Guaymuras. Tegucigalpa. 1980. P. VII.
  118. Idem. p.,VIII.
  119. González, D. Primer Congreso Pedagógico Centroamericano. Tipografía Nacional. Guatemala. 1894.p. 168.
  120. Amurrio González, Jesús, J. El positivismo en Guatemala. Universidad de Sancarlos. Guatemala. 1966. P. 176.
  121. González, D. Obra citada. p. 273.
  122. “Una clase de un idioma muerto, otra de filosofía escolástica y tal cual otra de Derechos Canónico y Civil, no satisfacen, ni con muchos, las exigencias de la sociedad actual, no corresponden al grado de cultura, que han alcanzado las hermanas repúblicas del centro, y sobre todo no pueden llenar las necesidades palpitantes del país” Zúñiga, A. El Progreso democrático. Imprenta Soto. Comayagüela. S. f. p. 40.
  123. Zúñiga, A. “Adolfo Zúñiga como rector de la universidad”Paz Barnica, Adgardo La oratoria en Honduras desde la colonia hasta nuestros días. Universidad nacional Autónoma de Honduras.
  124. Rosa, R. “Discurso en la apertura de la Universidad central de Honduras.(1982) en Obra Escogida. Editorial Guaymuras. Tegucigalpa. 1980. P. 260-261
  125. Rosa, R. Obras Escogidas. Edición citada. P. 254-255.
  126. Véase”; Guadarrama, P. Humanismo y autenticidad en el pensamiento latinoamericano.Universidad INCCA de Colombia.. Bogotá. 1997.
  127. Zúñiga, A. El progreso democrático. Imprenta Soto. Comayagüela. s.f. p. 16.
  128. Vélez, J. “Filosofía natural de A.Z. o sea Filosofía Positiva bajo su punto de vista objetivo” La República. Guatemala. 1901. T.11.p. 3.
  129. Amurrio. J. J. Obra citada. p. 51.
  130. Rosas, R. Obras Escogidas. Edición citada. p. 138.
  131. Lee, Ralph. “Pensamiento científico y desarrollo económico en Centroamérica, 1860-1920” Revista del pensamiento centroamericano. Managua. N. 172-173. Juclio-diciembre 1981. P. 81.
  132. “Como estudiosos del positivismo, los representantes de la Reforma entendieron al progreso como el paulatino y escalonado afinamiento del saber en general, de los distintos conocimientos técnicos, artísticos y científicos, como el perfeccionamiento de los múltiples instrumentos que el hombre elabora para enfrentar los dilemas que le plantea el mundo externo, y del fervor que manifiesta para vivir humanamente en sociedad” (Maya Herrera, Gustavo Adolfo. Adolfo Zúñiga y la noción de progreso en la reforma liberal de 1876. Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Informe de Investigación p. julio 1991.,p. 63.
  133. “En realidad, existe el liberalismo ilustrado que predomina aquí hasta la década de los sesenta y, a partir de los sesenta, predomina el positivismo como base ideológica de la constitución del estado nacional en los finales de siglo.”(Mora Rodríguez, Arnoldo. “Grandes etapas del pensamiento costarricense”. En Molina Jiménez, Carlos (editor). La voluntad de pensar: la palabra de doce filósofos costarricense. Editorial Fundación UNA. Heredia. Costa Rica. 1993. p. 255.
  134. García, Hamlet Danilo. “Historia de las ideas políticas en Nicaragua. Siglo XIX” Cátedra. Revista de Ciencia, Cultura y Educación. UNAM-Managua. Octubre-diciembre 1991. N. 1. p. 54.
  135. “Y ya sabemos que el éxito es todo en esta época positivista, y que es un elemento tentador.(…) La población europea y americana solamente vendrá a nuestras poblaciones mediterráneas atraída por la tentación del oro.” Zúñiga, A. El progreso democrático. Edición citada. P. 194-195.
  136. “Los positivistas en América Latina repetidamente elogiaron a los inmigrantes como fuerza de trabajo y capital, pero El Salvador, ya sobrepoblado le abrió sus brazos a pocos extranjeros”. Andrews, Patricia. “El liberalismo en El Salvador a fines del siglo XIX”. Revista del Pensamiento Centroamericano. Managua. N. 172-173. Julio-diciembre 1981. p. 91.
  137. Matyoka e Yeager, T. “Positivismo latinoamericano: Zea y después de Zea”. Revista del pensamiento Centroamericano. Edición citada. p. 96.
  138. Rojas Osorio, C Filosofía moderna en el Caribe hispano. Edición citada. p.515
  139. Idem. p. 529.
  140. Valle, Heliodoro, Historia de las ideas contemporáneas en Centroamérica. Tegucigalpa. 1950. p. 35.
  141. Lee, R.W. “Pensamiento científico y desarrollo económico en Centroamérica, 1860-1920)” Revista del pensamiento Centroamericano. N. 172-173. Managua. Julio-diciembre 1981.p. p. 84.
  142. “Justo Arosemena desemboca en la ciencia social en la misma época que Comte”. Amurrio, J. J. Obra citada. p. 45.
  143. Soler, R. Estudios sobre historia de las ideas en América. Librería Cultural Panameña. Ciudad Panamá. 1979. p. 37.
  144. Arosemena, J. Apuntamientos para la introducción a las ciencias morales y políticas. Ediciones de la Revistas Tareas. Panamá. 1968. p. 33.
  145. Idem.p. 65.
  146. Idem. p. 71.
  147. Arosemena, J. “Discurso pronunciado en el Congreso Hispanoamericano de Lima. Noviembre de 1984. En Ideas en torno de Latinoamérica. UNAM. México. 1986. T.I. p. 794.
  148. Idem. p. 791.
  149. Arosemena, J. Apuntamientos… Edición citada. p. 88.
  150. “Completar la obra emancipadora, tal es el destino de la generación romántica a la cual pertenece Samper” Salazar, Roberto. “Romanticismo y positivismo “en Marquínez Argote, G. y otros. La Filosofía en Colombia. Historia de las ideas.. Editorial El Búho. Bogotá. 1988. P. 236.
  151. Samper, J. M. “Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas” Positivismo y tradicionalismo en Colombia. Selección e Introducción Jorge Enrique González Rojas. Editorial El Buho Bogotá 1997. P. 49.
  152. Jaramillo Uribe, J. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Editorial Temis. Bogotá 1982. P. 49.
  153. Nuñez, R. “La sociología los elementos de este estudio”. Positivismo y tradicionalismo en Colombia. Edición citada. p. 112.
  154. Idem. p. 110.
  155. Camacho Roldán, S. “El estudio de la sociología” Positivismo y tradicionalismo en Colombia. Edición citada. p. 72.
  156. Sabogal Tamayo Julián. Historia del pensamiento económico colombiano. Plaza y Janes. Bogotá.1995. p. 102.
  157. Millán, Enrique. “El origen y la fuente del derecho”. Positivismo y tradicionalismo en Colombia. Edición citada. p. 139.
  158. Madiedo, Manuel María. “La filosofía positiva” Positivismo y tradicionalismo en Colombia. Edición citada,. p. 128.
  159. Idem. p. 131.
  160. “… la Iglesia ha condenado a la masonería desde 1738 por motivos políticos principalmente y por motivos religiosos en forma secundaria” (…) la Orden Masónica es la unión de los hombres de toda religión, raza, credo político y condición social que tratan de sobreponerse a la intolerancia y a la negación del otro. Ahora bien, la Iglesia Católica siempre ha pensado que la Masonería cae en la inmoralidad al admitir a hombres de todas las religiones. “ Solano Barcenas, Orlando. La logia universal. Ensayos masónicos. Universidad INCCA. Bogotá. 1994. p. 57-58.
  161. Núñez. R. obra citada p. 127.
  162. Estrada Monsalve, Joaquín. Nuñez, el político y el hombre. Ediciones librería Siglo XX. Bogotá 1946. p. 298.
  163. Salazar, R. obra citada p. 283.
  164. Espinosa, I, “El positivismo” Positivismo y tradicionalismo en Colombia. Edición citada. p. 154.
  165. Idem. p. 155.
  166. Molina. Gerardo. Las ideas liberales en Colombia. Tercer Mundo Editores. Bogotá 1988. T. I. P. 124.
  167. Rodríguez V, Manuel Guillermo Colombia, intelectualidad y modernidad. Editorial Magisterio. Bogotá. 1995. P.91.
  168. Idem.p. 150.
  169. García, Antonio. Colombia. Esquema de una república señorial. Ediciones Cruz del Sur. Bogotá. 1977. p. 23.
  170. Jaramillo,R. Colombia la modernidad postergada.. Temis. Bogotá. 1994. P. 45-46.
  171. Camacho Roldán, S. “El estudio de la sociología” en Positivismo y tradcionalismo en Colombia.. p.97.
  172. Triana, M “El positivismo y los partidos políticos” Positivismo y tradicionalismo p. 174-175.
  173. Gallegos Mancera. E. El Nacional. Caracas. 21 de febrero de 1959. Citado en Federico Brito Figueroa. Historia económica y social de Venezuela. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1972. p. 280.
  174. Ernst, A. “Los fenómenos meteóricos” (12-11-1867). Citado en Kohn de Bequer, M. Tendencias positivistas en Venezuela. Universidad Central de Venezuela. Caracas. 1970. P. 229.
  175. Idem. p. 109.
  176. Idem. p. 105.
  177. Villavicencio, F. La evolución. Tip. Vargas. Caracas. 1912. Introducción.
  178. Cárdenas, H. “Resonancia de la filosofía europea en Venezuela”en Historia de la cultura en Venezuela. Universidad Central de Venezuela. Caracas. 1956. Tomo II. p. 331.
  179. Korn. G. “Del positivismo al modernismo en la prensa venezolana” en Historia de la cultura en Venezuela. Edición citada. p. 5.
  180. Subichus, B. “Del positivismo al modernismo en la prensa venezolana.: El cojo ilustrado”. Historia de la cultura en Venezuela. Edición citada. p. 5.
  181. Kohn de Bequer. M. Obra citada. p. 329.
  182. Idem. p. 323.
  183. Idem. p. 332.
  184. Idem. p. 3287-328.
  185. Idem. 342-343.
  186. Idem. 313-314.
  187. Idem. p. 104.
  188. Capelletti, A.J. Positivismo y evolucionismo en Venezuela. Monte Avila. Editores. Caracas. 1994. p. 27.
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  190. Fuller B. A. A History of Philosophy. Edicion citada. p. 476
  191. Zea, L. El pensamiento latinoamericano. Editorial Pormaca. México. 1965. p. 195.
  192. Azzi, Riolando. A concepcao da orden social segundo o positivismo ortodoxo brasileiro Ediciones Loyola. Sao Paulo. 1980. P. 25.
  193. Idem. p. 258.
  194. “Y en esta mísera situación permanecí hasta que, a finales de 1879, se realizó mi conversión ( el subrayado es nuestro P. G.) a la Religión de la Humanidad, gracias al estado de ánimo en que me veía, y a la meditación de la Política Positiva a cuya lectura fui llevado por las solicitaciones y los ejemplos de mi incomparable amigo Miguel Lemos, ya entonces convertido en París”. Texeira, R y Lemos, M. “Nuestra iniciación en el positivismo”, en Zea.L. Pensamiento positivista latinoamericano. Biblioteca Ayacucho. Caracas. 1980. P. 174.
  195. Azzi, R. Obra citada. p. 252.
  196. Cruz Costa, Joao. Esbozo de una historia de las ideas en Brasil. FCE. México. 1957. P. 172.
  197. “Para los porfiristas como para los castillistas brasileños (los positivistas gauchos), el positivismo sería más un arma ideológica que expresaba adecuadamente sus intereses de afianzarse en el control del aparato del Estado, en la dura lucha contra otros grupos opositores. Esos grupos adversarios, que en el caso mexicano se identificaban con los militares y la milicia, en el caso de los positivistas gauchos seguidores de Julio de Castilhos (1860-1903) se identificaban con los miembros de los tradicionales partidos liberal y conservador del Imperio. Tanto porfiristas como castillistas utilizaron la retórica democrática cuando se encontraban fuera del poder y una vez en el comando de la nave del Estado asumirían una ideología de orden, explicitando su adhesión a los ideales conservadores del positivismo”. Velez Rodríguez, Ricardo “Positivismo y realidad latinoamericana” Revista de Historia de las Ideas. Casa de la Cultura Ecuatoriana.. Segunda ëpoca.1986. No. 7 p. 104-105.
  198. Larroyo, F. La filosofía iberoamericana. Edición citada. p. 107.
  199. Carrillo Narváez, A. La trayectoria del pensamiento filosófico en Latinoamérica. Editorial Casa de la cultura ecuatoriana. Quito 1959. P. 123.
  200. Idem. p. 123.
  201. Ribeiro, Darcy “La nación latinoamericana”en Perfil del Brasil contemporáneo. UNAM. México. 1987 p. 152.
  202. Sciacca, F.M Las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo. Ediciones Guadarrama Madrid. 1959. p. 130.
  203. Kunz, Josef. La filosofía latinoamericana del siglo XX. Editorial Losada. Buenos Aires. 1951. P. 32.
  204. Fleites, Marisela. “El positivismo y materialismo científico natural en el Brasil en el siglo XIX” Informe de investigación inédito. Instituto de Filosofía. Academia de Ciencias de Cuba. La Habana. 1985.
  205. Azzi, R. obra citada. p. 256.
  206. Idem. p. 170.
  207. Insua, R, Historia de la filosofía en Hispanoamérica. Imprenta de la Universidad. Guayaquil. 1945. p. 192.
  208. Cruz Costa, J. “El pensamiento brasileño” en Ideas en torno de Latinoamérica. Edición citada. p. 500.
  209. “El positivismo va a encaminar a la inteligencia brasileña hacia las preocupaciones que parecen más adecuadas a su índole, como son las sociológicas” Cruz Costa, J. Esbozo de una historia de las ideas en Brasil. Edición citada. p. 111.
  210. En uno de los congresos que se organizaron en 1992 para analizar el V Centenario del controvertido descubrimiento de América, efectuado en Toluca México, uno de los representantes actuales del positivismo comteano en Brasil, David Carneiro, argumentó las razones por las cuales la tesis de los tres estadios de Comte mantenía todo su valor y como el positivismo podía ser la salida a la situación de miseria socializada del mundo contemporáneo. Carneiro, David. “Problemas socio-políticos da Modernidade e o positivismo”. Simposium Internacional 500 años: un pensamiento sin fronteras.” UAEM. Toluca. 1994. V. I. P. 129.
  211. Zea. L. El pensamiento latinoamericano. Edición citada. t. I. p. 62.
  212. Carrillo,F. La trayectoria del pensamiento filosófico en Latinoamérica. Editorial Casa de la Cultura Ecuatoriana. Quito. 1959. p. 113.
  213. Paladines, C..Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano. UNAM. México. 1991. p. 327.
  214. Endara, Julio. “Notas acerca de la evolución de la personalidad”.en Zea. L. Pensamiento positivista latinoamericano. Edición citada. t. I. p. 558.
  215. Quevedo, Belisario. “Sociología, política y moral” en Zea,L. Pensamiento positivista latinoamericano. Edición citada t. I. p. 57.
  216. Roig, Arturo Andrés. Estudio introductorio a Alfredo. Espinosa Tamayo, Psicología y sociología del pueblo ecuatoriano. Banco Central de Ecuador. Quito. 1985. p. 28.
  217. “(…) en 1852, otro cruzeño, Manuel Ignacio Salvatierra, en Sucre también, comienza a profesar en su cátedra las doctrinas del filósofo alemán Krause conocidas a través de su divulgador Enrique Ahrens, enseñanzas que medio siglo predominaron hasta que al fin de la pasada centuria fueron reemplazadas por el tardío positivismo spenceriano”. Vázquez-Machicado, Humberto. Facetas del intelecto boliviano. Universidad Técnica de Oruro. Oruro. 1958. p. 25.
  218. Medina, Javier. “Por una Bolivia diferente. Bolivia en la hora de su modernización. Miranda Pacheco, Mario. Compilador. UNAM. México. 1993. p. 312.
  219. Francovich G. El pensamiento boliviano en el siglo XX. Editorial Amigos del Libro. Cochabamba. 1985. P. 24.
  220. Bustillo, Ignacio Prudencio. “La reforma universitaria” en Zea, L. Pensamiento positivista latinoamericano. Edición citada. t. I. p. 130.
  221. Idem. p. 131.
  222. Arguedas, Alcides. Historia General de Bolivia.. Gisbert, y Cía. La Paz. 1975. p, 78-79.
  223. Idem. P. 78-80.
  224. Arguedas, A; “Pueblo enfermo” Ideas en torno de Latinoamérica. Edición citada. T. I. p. 653.
  225. Idem. p. 363.
  226. Larroyo, F. La filosofía iberoamericana. Editorial Porrúa. México. 1978. p. 108.
  227. “En armonía con una ley natural de propia conservación y desarrollo de cada organismo, si se confiase a la universidad la dirección de lo que en el fondo constituye el ejercicio y la aplicación de su propio magisterio y de su prestigio, indudablemente que el resultado tendría que ser más favorable que si una institución radicalmente distinta, cual es el Poder Administrativo y su mecanismo político, tiene a su cargo el complejo y técnico problema de la enseñanza” Prado, J. “El problema de la enseñanza”. Zea.L. Pensamiento positivista latinoamericano. Edición citada T. I. p. 126.
  228. Prado, J. “El estado social del Perú”. En Zea,L. Pensamiento positivista latinoamericano. Edición citada. T. I. p. 326.
  229. Idem. p. 329.
  230. Idem. p. 334.
  231. Ibidem.
  232. ‘’ En términos generales la concepción positivista de Javier Prado tiene similares características a las que tuvieron otras concepciones positivistas en América; rechazo de la escolástica, deseo de modernización, tendencia a aplicar esta concepción a diversos campos: jurídico, moral, educativo, etc. Así mismo, al considerar la raza como concepto explicativo causal del carácter individual, de la sociedad y de los pueblos, Javier Prado cae en el racismo, admitiendo la existencia de razas fuertes y débiles, proponiendo además de la educación, el mejoramiento de la raza”como solución a algunos problemas sociales”. Vexler, Magdalena. “El positivismo de Javier Prado”. En Pensamiento filosófico de Perú. Manuel Góngora. (Compilador). Universidad Nacional de San Marcos. Lima. 1994. P. 58.
  233. Prado, J. “El método positivista en el derecho penal”. En Zea,L. Pensamiento positivista latinoamericano. Edición citada. TI. 433.
  234. Villarán, MV. “Misión de la universidad latinoamericana”. en Zea, L. Pensamiento positivista latinoamericano. Edición citada. p. 108.
  235. Anderle, Adam. “Positivismo y modernización en América Latina”en Anuario de Estudios Americanos. Sevilla. 1988. T. XLV.. 427.
  236. Cornejo, M. “La solidaridad, síntesis del fenómeno social”. En Zea, L. Pensamiento positivista latinoamericano. Edición citada p. 478.
  237. Mayotka de Yeager, T.”Positivismo latinoamericano después de Zea” en Revista de pensamiento centroamericano. Managua. 1981. N. 171-173. P. 94-95.
  238. Galdames,L. Estudio de la historia de Chile. Editora Nacimento. Santiago de Chile. 1938. P. 378-434.
  239. Lastarría,J.V. Lastarria. Serie. El pensamiento de América. Ediciones de la Secretaría de Educación Pública. México. 1944. T. XII. P. 154.
  240. Idem. P. 153.
  241. Ibidem.
  242. Idem. P. 155.
  243. Idem. p. 164.
  244. Idem. p. 167.
  245. Idem. p. 45.
  246. Donoso, R. Las ideas políticas en Chile. Fondo de Cultura Económica. México. 1946. P. 162.
  247. Lastarria, J.V. La América. Editorial América. Madrid. S.f. p. 213.
  248. ------------ Lastarria. Edición citada. p 139.
  249. Idem. p. 164.
  250. Idem. P. 138.
  251. ------------ La América. Edición citada. p. 85.
  252. ------------ Idem. P. 142-143.
  253. ------------ Idem. p. 177.
  254. ------------ Idem. p. 13.
  255. Idem. p. 107.
  256. --------------- Lastarria. Edición. Citada. p. 65.
  257. Ibidem.
  258. Idem. p. 6.
  259. Idem. p. 171.
  260. Bilbao, F. El evangelio americano. Editorial América. Buenos Aires. 1943. P. 147-150.
  261. Hostos, E.M. Hombres e ideas. Obras completas de Hostos. Editorial Cultural. S.A. La Habana. 1938. T. XIV. P. 105.
  262. Bilbao, F. Obra citada. p. 35-37.
  263. Idem. P. 31-32.
  264. Idem. p. 33 y p. 138.
  265. Idem. p. 35.
  266. Idem. p. 109.
  267. Ibidem.
  268. Idem. p. 48-49.
  269. Idem. p. 103-104.
  270. Idem. P. 101.
  271. Idem. p. 102.
  272. Idem. p. 150.
  273. Idem. p. 156.
  274. Lagarrigue, J. “Trozos del diario íntimo”. En Zea, L. Pensamiento positivista latinoamericano I. Biblioteca Ayacucho. Caracas. 1980. T. 71. P. 143.
  275. Ibidem.
  276. Ibidem.
  277. Ibidem.
  278. ---------------“Positivismo y Catolicismo”. Zea.L. Obra citada.T.I. p. 408.
  279. Idem. p. 410.
  280. Idem. p.420.
  281. Idem. p. 420-421.
  282. Lagarrigue, L. “La comuna autónoma y la supresión del sueldo de los intendentes y gobernadores” en Zea, L. Obra citada. T. I. p. 349.
  283. “Que el amor, el conocimiento y el servicio a la patria nos eleven hasta la humanidad y ardiendo en este divino foco de la armonía universal, sólo contemplaremos en el espacio y en el tiempo la continua convergencia de los seres. (…) Despojémonos de nuestra pasajera personalidad para ligarnos a la familia, a la patria y a la humanidad y con ellas a la casa, al territorio, al planeta”. Lagarrigue, L. “Sobre la celebración de la patria” En Zea,L. Obra Citada. T. I. p. 354.
  284. Lagarrigue, J.E. “Conflicto entre Chile y Perú. en Zea. L. Obra citada. T.I. p. 207.
  285. Ardao, A. La filosofía en el Uruguay en el Siglo XX. Fondo de Cultura Económica. México. 1956.p. 15.
  286. Martínez, Martín, “Influencia del dogmatismo espiritualista en los problemas políticos” en Zea, L. Obra citada. p. 248.
  287. Varela, José Pedro. “La legislación escolar”. en Zea, L. Obra citada. T. II. p. 49.
  288. ---------------------- “Ideales positivistas” en Zea. L. Obra citada. T. I. p. 428.
  289. Idem. p. 430.
  290. Floro Costa, Angel. “La cuestión económica en las Repúblicas del Plata”. En Zea, L. Obra citada. T. II. p. 413.
  291. Rodó, J. E. Obras completas. Introducción general de Emir Rodríguez Monegal. Aguilar. Madrid. 1957.p. 505.
  292. Soler, R. El positivismo argentino. Imprenta Nacional. Panamá. 1959. p. 39.
  293. Alberdi Juan Bautista. “Ideas para un curso de filosofía contemporánea”. Ideas en torno de Latinoamérica. UNAM. México. 1986. T. I. p. 151.
  294. Idem. p. 150.
  295. Idem. p. 146.
  296. Alberdi, J. B. Grandes y pequeños hombres del Plata. Editorial Garnier. Paris. s. f. p.. 19.
  297. Idem. p. 69.
  298. Idem. p. 15.
  299. Idem. p. 17.
  300. Ibidem.
  301. Idem. p. 22.
  302. Alberdi, J. B. Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina Editorial La Cultura Popular. Buenos Aires. 1933. p. 23.
  303. Ibidem.
  304. Citado por Larroyo. F. La filosofía iberoamericana. Porrúa. México. 1978. p. 95.
  305. Sarmiento, D.F. Facundo. Editorial América. Madrid. 1919. p. 349.
  306. Idem. p.9..
  307. Idem. p. 33.
  308. Idem. p.10.
  309. Martí, O. “Sarmiento y el positivismo” Cuaderno Americanos. Nueva Época. N. 13. UNAM año III. vol.1. enero-febreo 1989. p. 152.
  310. Soler, R. El positivismo argentino. Imprenta Nacional. Panamá. 1959. P. 237.
  311. Ingenieros, J. Las fuerzas morales. Santiago Rueda Editor Buenos Aires. 1925. P. 10.
  312. Ingenieros, J. La simulación en la lucha por la vida. Ediciones Tor, Buenos Aires. 1955. P. 37.
  313. Idem. p. 185.
  314. Idem. p. 45.
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  316. Abellán. J.L. Historia del pensamiento español, Espasa. Madrid., 1996. p. 433.
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  320. Soler, Ricaurte. El positivismo argentino. Imprenta Nacional. Panamá. 1956. p 54.
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  326. Amurrio. Obra citada. P. 58.
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  333. Sánchez Reulet. A. La filosofía latinoamericana contemporánea. Unión Panamericana. Washington. México. 1949. P. 12.
  334. “La difusión del positivismo en América Latina tiene su explicación. Estos países, que salían apenas de sus guerras civiles, estaban necesitados de una filosofía de la acción concreta, de un pensamiento que promoviera el progreso y la educación popular. El fenómeno es bien visible en Argentina, a partir de la caída de Rosas: Alejandro Korn (uno delos pensadores que inició la lucha contra el positivismo en nuestro país, y al que con la sola disculpa de la pasión política ataqué injustamente cuando yo era un estudiante marxista) sostiene que la obra civilizadora de Sarmiento y Alberdi era ‘positivismo en acción’. Aquellos hombres después del ocaso del romanticismo se entregaron, en buena medida forzados por las circunstancias, a ese pensamiento de una clase dirigente progresista, liberal y laica; pues la Colonia, de la que querían sacudir definitivamente, estaba para ellos vinculada a la religión, al atraso y a la ‘metafísica’. Y en esta posición dialéctica se echan de ver ya todas las virtudes y todos los defectos que un día harían necesaria la reacción antipositivista. Pues si es verdad que la nación necesitaba progreso y educación es un grueso paralogismo imaginar que solo podían alcanzarse mediante aquel tipo de pensamiento: pensamiento que, llevado a sus últimas instancias, promovía un nuevo dogmatismo más precario que el anterior y filosóficamente más superficial”.
  335. Sábato, Ernesto. “Pedro Henríquez Ureña” en Vargas, José Rafael La integralidad humanística de Pedro Henríquez Ureña. Universidad Autónoma de Santo Domingo. Santo Domingo. 1984. p. 72-73.